十、大陆理性主义

　　由于朴素直观的特性，古代希腊哲学是将思维与存在的同一性作为基础来思考问题的，但就认识论而言，始终存在着关于对象的知识和对象本身是否一致的问题。随着经院哲学的衰落，哲学需要为自己寻找一个新的立足点，这个立足点就是笛卡尔的本体论。由此引发了近代哲学的经验论与唯理论之争。一部分哲学家们（如培根、洛克、休谟）认为一切知识归根到底都来源于感觉，而科学，尤其是实验科学，就是从感觉经验中归纳得出的。而另一部分哲学家们（如笛卡尔、斯宾洛莎、莱布尼茨）则认为如果存在具有普遍性必然性的科学知识，那么它就不可能是以相对偶然的感觉经验为基础，而是由理性固有的天赋观念推演而来。

　　经验论者们认为知识除了经验以外没有任何来源，由于英国的唯名论传统，大部分经验论者们也持唯名论，他们认为理性的作用只不过是组合和分解感觉经验材料，因此普遍排斥形而上学，并以“经验——观念——知识”的模式来尝试说明现实，但这就导致了知识和经验之间始终隔着一道屏障，我们认识的只是关于我们的“观念”的知识，而对于观念之后的事物本身，我们却无法确定它们是否和我们的观念同一，这样就使得经验论即无法说明知识的客观有效性，也无法证明知识的普遍必然性，最终不可避免地滑向了不可知论。

　　唯理论者们则是意识到感觉经验的相对性和个别偶然性，于是尝试以几何学的体系，即从第一公理出发，凭借逻辑推理的方法来建立整个哲学的大厦。由于他们相信理性中具有一些“天赋观念”，因此逻辑的必然性是可以保障的。那么只要第一原理是可靠的，整个知识的体系也就是可靠的。但其局限性同样十分明显，在所谓的第一原理上总是摆脱不了独断论的嫌疑，并且与经验论面临着一样的二元论难题：如果知识完全是理性自身推演而来的，与经验没有关系，那么它们又如何与外部事物保持一致呢？在确定理智直观的可能性与第一原理的必然性上，唯理论必须需要一个可靠的本体论。

　　1、笛卡尔

　　笛卡尔将“我思故我在”作为自已哲学的第一原理，但仅仅如此是不够的，他通过怀疑确定了“我思”实体，不过依然无法解决知识内容确定性的问题，所以这不是结论，而是笛卡尔解决问题的开端。笛卡尔并非是否定外部世界以及我们所经历的一切的真实性，而是先把这些存疑的东西放在一边，力求找到一个无可置疑的事实。等有了这个无可置疑的东西以后，再回过头去考虑那些存疑的东西。事实上，在确立了第一原理“我思故我在”之后，笛卡尔又通过证明第二原理“上帝存在”来证明他的第三原理——“外部世界存在”。

　　笛卡尔这样描述“上帝”这个概念的内涵：“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常驻不变的、不依存别物的以及我自己和其他一切东西（如果那些东西真的存在的话）都从中而来的实体。”他首先就强调了“上帝”概念不可能来源于自己，认识有比怀疑更大的完满性，而“我”除了通过怀疑不能确定“我思”之外的别的什么，因此我是不完满的，那么上帝这个完满的概念就不来自于我自己。当然，上帝也不能源于外部世界。按照“无中不能生有”、“总体必须大于等于部分”的原则，那么完满比不完满多出的那一部分就不能来自于不完满，在上帝里面没有什么东西与外部世界的物体性东西是相似的。所以我们只能说有一个比我更加完满的存在将这个观念放进我的心灵之中，这个完满的存在就是上帝。上帝的存在为笛卡尔保证了“凡是我们清楚明白地设想到的东西都是真的”，因为上帝是全知全能全善的，我们所有的一切都从上帝而来，那么当我们感知外部世界的时候，它便不会以虚构的世界来欺骗我们，所以笛卡尔由此证明了他的第三条“物质存在”原理。

　　在我们证明了心灵与物质两个世界都是存在着的之后，我们仍然无法保证二者的同一性，这是始终困扰着近代哲学的二元论难题，笛卡尔不得已继续以上帝来保证心物的一致：上帝一方面把自然规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印在我们的心灵之中。

　　2、斯宾诺莎

　　笛卡尔提出了以几何学方法来建立哲学体系的设想，但将这个设想付诸于现实的则是斯宾诺莎。黑格尔对斯宾诺莎推崇备至：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义者，要么不是哲学”，“要开始研究哲学，就必须先做一个斯宾诺莎主义者”。由于从不隐瞒自己的观点，斯宾诺莎遭受了当时的犹太教会的迫害，于1677年在贫病交加之中离开了人世，享年44岁。在他去世之前，斯宾诺莎隐居乡村，靠磨制光学镜片为生，因此德国诗人海涅这样评价斯宾诺莎：“我们所有的哲学家，往往自己并不自觉，却都是通过巴鲁赫·斯宾诺莎磨制的眼镜在观看世界”。

　　斯宾诺莎的哲学具有浓厚的伦理学色彩，他将自己的哲学体系分为三个部分：本体论是基础，认识论是手段，而伦理学则是最高的目的。他面临的哲学问题是如何克服笛卡尔的二元论，而从更深的层次来说，他要解决的是人生所能通达的至善境界的问题。他在最重要的代表作《伦理学》中完全按照几何学的方法构造了一个哲学体系，例如我们随便翻开其第二部分“论心灵的性质和起源”中的命题四十四：

　　命题四十四：理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的。

　　证明：理性的本性（据第二部分命题四十一）在于真正地认知事物或（据第一部分公则六）在于认知事物自身，换言之（据第一部分命题二十九）不在于认事物为偶然的，而在于认事物为必然的。此证。

　　虽然这是一个比较简单的命题，但如果想要了解这个命题的话，我们就要从第一部分的界说和公则开始，并且理解和牢记那些论证的根据，这种繁琐的论证和经院哲学不无相似之处。由此可见，几何学方法固然简捷明快，但这种方法更适用于符号和图形的论证推理，而对于哲学则难以充分展开思想的内容。

　　斯宾诺莎的本体论有三部分，分别是实体、属性和样式。所谓实体，斯宾诺莎定义为在自身之内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。因此“实体即自因”。从这个定义出发，斯宾诺莎推理出了实体的一系列规定：实体是无限的（有限的的话就受他物限制了）、实体是永恒的（因为实体即自因，所以存在属于实体的本性且不由别的事物产生）、实体是不可分的（分隔的部分要么仍属于实体，那其实就不是分割；要么不属于实体，但这会导致“存在”不再属于实体的本性，矛盾）、实体是唯一的（如果不唯一，相互之间便会互相限制，因而非自因）。

　　斯宾诺莎的“实体”往往被我们看成和他的“神”是同一个东西。斯宾诺莎这样定义神：“神（Deus），我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”所以，神与实体是一回事。斯宾诺莎说的“神”显然不是宗教意义上的人格神，而是指的泛神论的一种自然的必然性。它与自然神论不同的地方在于：自然神论认为神是自然的外因，神创造了自然之后便再也不会干涉自然；而泛神论则认为神是自然的内因，神与自然是同一的，换句话说，苹果掉落或是升起、太阳东升或是西升，我们的想法与认识，这些背后的那个必然性就是神。斯宾诺莎对他的自然进行了进一步的说明：由于实体是自因，它既是自己的原因也是自己原因的结果，即“能生的自然”与“被生的自然”。

　　“属性，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。”所谓“属性”，就是实体的本质，虽然就定义而言实体（或神）拥有无限多的本质（属性)，但从知性来看，也就是从人的认识角度来看，我们只知道其中的两个属性——思维和广延。斯宾诺莎尝试将笛卡尔的思想实体和广延实体降为一个实体的两个属性来解决二元论的问题。他不赞成笛卡尔的心身二元论与心身交感论，而是主张心身两面论。就像一张白纸的两面，同属一个实体，同时发生，但又相互独立互不限制。而当我们在广延的那面画上某个动作时（例如举起手），我们的思维那面也突然产生了“我想抬起手”这一观念，二者并无因果关系，只是“同时发生的”。（该命题的证明可参考《伦理学》中第三部分“论情感的起源和性质”中的命题二）

　　“样式，我理解为实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认知的东西。”由于自为自因的东西只有实体一个，所以万事万物都是该实体的特殊表现形式。?它们要么属于实体的思维属性，表现为个别的情绪、观念、思想等，要么属于实体的广延属性，表现为具有广延的物质事物。斯宾诺莎认为，对样式的认识可以有两种方式，要么就事物本身去认识它，要么就其在实体之中，从更高的原因、更高的必然性去认识它。而由于样式是在他物内被认识的东西，所以样式与样式之间的关系是有限的因果关系，任何事物的存在都有原因，“其所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因”。

　　在斯宾诺莎哲学中，认识的目的是通过认识实体而达到至善的最高境界。由于一方面人的心灵是神的无限理智之一部分，因而是能够认识实体及其属性的；另一方面，思想和广延作为同一实体的属性，认识了观念的次序也就是认识了事物的次序。

　　斯宾诺莎认为，所有存在事物都从属于一个有机系统之内，都服从同一个自然规律和发展，那么我们认识实体的方法就有两条，一是从神圣的自然性（即实体本身）去认识；一是从实体的样式（即具体事物）去认识。他将知识归为三类：意见或想象（如水能灭火这种泛泛的经验知觉）、理性知识（由推论而来的知识，如数学）、直观知识（个别事物是从唯一永恒的实体的样态被意识到，进而掌握对事物本质的正确知识）。

　　为了认识“直观知识”，他仿照《几何原本》，提出了一些不证自明的公理（真观念），然后进行推演。真观念的不同之处主要在于，随着真观念的获得，真观念就能发挥出认知工具的用途，在此基础之上就能推演出其他的命题，这是那些独断的论条做不到的。

　　斯宾诺莎的“真观念”和笛卡尔的“天赋观念”同样有所不同，它们并不是与生俱来的，而是经过直观的认识活动获得的，是从“直观”和“推理”而来的。就像人类先是利用自然中的原始工具造出了简单的工具，又用简单的工具造出了精密的工具一样，认识也是如此。凭借直观和推理，我们建立起“真观念”作为“天赋工具”，以此为起点逐步进展，直至达到智慧的顶点。

　　我们在斯宾诺莎的本体论中已经意识到一个问题：如果自然中的一切事物都是他因的，那么作为自然一部分的人又如何可能达到至善的境界呢？应该说，他在认识论中指明了这个问题的方向：由于人具有能够认识实体的能力，因而便有可能摆脱单纯的样式状态，通达自由的境界。

　　情感与理性是人类心灵的两大基本要素。情感主要表现为痛苦、快乐和欲望，如果一个人完全由情感支配，等于完全受命运支配，因为我们遇到的事，并不能全部都处在我们的掌控之中，那么仅受情感支配的人便不知道他所做的是什么。而理性与情感不同，它能够使人认识神，也就是认识神圣的必然性，从而认识万物的本质，这就是不受他人的支配，而是基于自己的意志。

　　他在《伦理学》的第五部分“论理智的力量或人的自由”的命题六中写到：

　　命题六：只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便越大，而感受情感的痛苦便越少

　　又在同一部分的命题二十五中写到：

　　命题二十五：心灵的最高努力和最高德性，都在于依据第三种知识来理解事物

　　所以斯宾诺莎实际上是将人生在世的善分成了两种：相对的善是由我们的情感规定的，包括我们通常认为是幸福的东西，例如财产、荣誉和感官快乐。斯宾诺莎并非是要我们摒弃这些的禁欲主义者，而是强调这些快乐只是依附于可变的可灭的事物上，如果我们的欲望完全受它们控制，我们便成了激情的奴隶。只有通过理性控制的情感，才是绝对的善，也就是他的“至善”。

　　斯宾诺莎所说的“善”指的是我们认为对自己有用的东西，而恶指的就是我们认为阻碍我们获得善的东西，因此同一件事物在不同的观点情况下，既可能是善的，也可能是恶的，但是从整体的统一性来看，就不会有这些分别，所以面对生活中的幸福、不幸福也应该平等地看待。而唯有“至善”才是永恒不变的，心灵的最高德行，就是认识神或自然，理解神的必然性。“据此我们可以明白了我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。而这种爱或幸福，圣经上叫做‘光荣’并不是没有理由。因为无论这爱是出于神或基于心灵都可以切当地叫做精神的满足。”

　　3、莱布尼茨

　　莱布尼茨是德国的哲学家、科学家、社会活动家，在他所处的时代，自然科学飞速发展，大多数哲学家们都崇尚机械论的自然观，但这种观念的局限性已经逐渐露出了端倪。莱布尼茨在《神正论》中将哲学面临的问题归结为两大“迷宫”：一个是自由与必然之间的矛盾，一个是不可分的点与连续性之间的矛盾。在某种意义上来说，这两个难题都间接地与机械论的局限性有着密切的关系。

　　首先，笛卡尔一派认为物体即广延实体，具有着长宽高三向量，是可以无限分割的，而伽桑狄等一派则主张原子论，认为事物是由最小单位（即原子）构成的，在原子之间存在着运动的场所即虚空。前者肯定了连续性和统一性，后者则肯定了不可分的点，解决了无限分割的问题，但二者始终都没有解决莱布尼茨提出的统一问题。其次，机械论的实体观无法解释很多经验事实，如机械论强调作用力与反作用力，物体不能自己运动，那么也就是说广延实体一定是被动的、僵死的东西，这与“实体”的概念就不符合了。最后，机械论的实体观也难以说明感觉现象和思想现象，套用广延或者说物体的机械组合，我们是无法解释有形体的物质是如何获得精神能力并形成无形体的意识的这个问题。

　　为了调和原子论和广延论的矛盾，莱布尼茨区分了三种“点”：（1）数学上的点是不可分的，但它只有抽象存在而没有广延；（2）物理学上的点具有现实性，但它仍然可分因而不是具有统一性的实体；（3） 形而上学的点则既存在又不可分，故而是真正的实体。这种“形而上学的点”就称为“单子”。所谓“单子”，就是无复合的、无限永恒的、非物质性的精神实体。按照莱布尼茨的观点，宇宙万物的实体不是一个，而是无数多个“单子”，这些单子互相独立并且永恒存在，因而是“自因”，并且没有两个单子是相同的（因为自然界中绝没有两个东西完全一样）。然而，它们通过神彼此发生作用，并且其中每个单子都反映着、代表着整个的世界。就如同布鲁诺把个体意识比做打碎了的大镜子的碎片一样，莱布尼茨也将“单子”比作碎片，在无数个碎片中映出了无数个太阳，每个单子都在以自己的方式表象宇宙。如此，宇宙在单子之中，单子也在宇宙之中，整个宇宙就表现为一个普遍联系的整体。

　　莱布尼茨也为单子划分了等级：无机物、植物有“微知觉”；动物有“灵魂”，或较清楚的知觉；人有“统觉”，即理性灵魂；在人之上还存在无数更高级的单子，如“天使”。而最高的单子就是上帝，他是唯一的创造一切单子的单子。单子与单子之间存在着无数等级的单子，因而是独立的点，但相邻的两个单子之间的差别又是无限小的，并且我们无法从一种知觉跳到另一种知觉，而是逐渐地从小到大，经过程度及部分上的中间阶级。因而所有的单子便构成了一个无限的连续的序列。

　　莱布尼茨的“连续性原则”虽然从一定程度上解决了不可分的点与连续性的矛盾，但又产生了新的问题：对于变化着的事物，自为自因的单子又怎么保证无限序列的协调性呢？莱布尼茨的回答是，因为宇宙万物都有一种“预定的和谐”。在上帝创造每一个单子的时候，就已经预见了一切单子的全部发展情况，所以当一个单子独立发展变化的时候，其余的单子也在做相应的变化发展，因而全部的单子的变化发展便和谐统一了。在以格林克斯为代表的荷兰笛卡尔学派的“偶因论”中，上帝要随时校准两个时钟的时刻，而莱布尼茨则认为上帝在一开始就已经规定好了两个时钟的全部走向以确保它们始终对齐。

　　但如果一切都已经被决定好了的话，人的“自由”又成了一个问题。在这一点上，莱布尼茨认为自由是某物不受阻碍地变成它注定要变成的那种东西，换句话说，他更关注我们想做某事时是否受到阻碍而不关心“想”之前与“做”之后的事。

　　比如说，一个内向的人想要变得外向，并且为之付出了行动，最终变得外向了起来，我们可以说他变得外向是被决定了的，也可能他努力了以后仍然内向，那么我们又可以说他肯定一直内向是被决定了的。因为我们并不知道“什么东西”是被决定了的，所以这样的决定论实际上是照着飞镖画靶子。对于人来说，“自由是自发性加上理智”：一个人自由的人从心中自愿地去做某些事情，并认识到他为什么要做他所做的事，这就是自由——“被唯一知晓未来的上帝决定”是必然，“被自身决定”就是自由。

　　莱布尼茨的立场毫无疑问是唯理论，因此他在《人类理智新论》中对洛克的经验论进行了切中要害的批评：“究竟是一切真理都依赖于经验，亦即依赖归纳与论证，还是有些真理更有别的基础……感觉永远只能给我们提供一些例子，尽管数目很多，也不足以建立这个真理的普遍必然性，那么不能因此便说，过去发生过的事情，将来也会同样发生。”

　　这个问题在我们如今奉为真理的科学体系中依然存在，比如说当我们尝试将台球击入袋中，如果我们不改变击球角度和力度，球的位置和球本身也不会改变，哪怕前一万次实验的结果都是球被击入袋中，只要没有进行第一万零一次实验，下一次球是否能被击入袋中仍然是不确定的。因为我们相信的自然齐一律的可靠性是由归纳法保证的，而归纳法的正确性却是由自然齐一律保证的。

　　莱布尼茨的认识论以他的单子论为前提，并且走的比笛卡尔更远。由于单子是自因，并且单子在最开始就已经被上帝决定了一切，那么我们所拥有的一切观念都是天赋的（上帝赋的）。但这无法解释我们通过后天的学习与认识获取新东西的问题，因此他把人的心灵比做具有不同花纹的大理石，这些花纹决定了大理石能被雕刻成什么样的形象，但这些形象不是现成地存在于大理石之中，而是以一种隐性的方式存在，经过加工琢磨之后才能清晰地显现出来的。与之相辅的，将形象诱导出来的东西就是感觉，即使在数学中，“算数和几何学所见到的那些必然的真理……有些原则不靠举例便可以得到证明，也不依靠感觉的见证”，但是“没有感觉我们是不会想到它们的”。

　　莱布尼茨站在唯理论的角度上试图将唯理论和经验论进行一定程度上的调和，但他所指的感觉并非是感官对外部事物的知觉，而是封闭的单子本身固有的“微知觉”，所以严格来说心灵的一切观念都是天赋的。并且他也在区分不同真理的时候强调了推理（理性）的重要性。由于对于经验论来讲，一个事实的真理是偶然的，它的反面是可能的，那么它的真实性就是偶然的，唯有推理的真理才是必然的。表面看来，莱布尼茨似乎对经验论作出了让步，实际上我们发现他在唯理论的立场上毫无动摇，在某种意义（如所有观念都是天赋）上说甚至还走向了极端。