应有格物致知精神通用六篇

　　关键词： 竺可桢 王阳明 科学精神

　　如果我们把眼光放远一点，将竺可桢先生、王阳明先生都放在历史的长河中加以观测，按照当下的理论考量，都可以把两位称作“科学家”。竺可桢，字藕舫，1890年3月7日出生于浙江绍兴东关镇（今属上虞），是卓越的科学家和教育家。因此，称竺可桢为科学家，毫无疑问。王阳明，即王守仁，字伯安，明朝宪宗成化八年壬辰九月，生于浙江余姚，祖籍浙江绍兴，晚年在绍兴讲学，曾筑阳明洞，后世学者称阳明先生，是明代杰出的思想家、教育家、军事家，阳明心学的创始人。何以称王阳明为科学家？这就需要结合“科学”的定义。什么是科学？竺可桢先生认为：“科学有自然科学、社会科学之别，又有纯粹科学与应用科学之别，有狭义的科学和广义的科学之分。从广义言之，一切分门别类的事物统可名之曰科学，但从狭义言之，所谓科学实只限于自然科学，或是所谓纯粹科学与应用科学。”①纵观中国古代科学史，《礼记?大学》中“格物致知”是指通过对事物的考察、检验或穷究，获取正确认识，主要侧重于物理。有学者认为：“‘格物致知’在先秦提出，经历汉唐的训释，宋明的诠释，明清的演化，清末民初的嬗变，到了近代，与西方science的译词‘科学’并存，而后被科学完全取代。”②阳明心学体系形成就脱胎于王阳明对《大学》“格物致知”思想的领悟，王阳明提出了不同于朱熹的对“格物致知”的理解。后世学者习惯将王阳明归入哲学一派加以研究，在此我们不妨将宋明理学作为科学的萌芽，用科学的眼光对两位先生作一番研究。

　　一、阳明格竹，科学精神的萌芽

　　竺可桢先生对王阳明这位“乡贤”的科学精神十分推崇，什么是科学精神？竺可桢先生指出：“科学精神就是‘只问是非，不计利害’。这就是说，只求真理，不管个人的利害，有了这种科学的精神，然后才能够有科学的存在。”③据黄宗羲记载，王阳明“先生之学，始泛滥于辞章，继而遍读考亭之书，循序格物;顾物理、吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟‘格物致知’之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”④。根据史料记载，王阳明是一个志存高远的人，少年时一次与塾师先生讨论何为天下最要紧之事，他就认为“科举并非第一等要紧事”，天下最要紧的是读书做一个圣贤之人。在追求成为圣贤的道路上，王阳明“遍读考亭之书，循序格物”，继而“出入于佛、老者久之”，忽悟“格物致知”之旨，此王学三变，就是王阳明在对成圣之道的不断拷问下完成的科学思考和探索。

　　凡是知晓王阳明的人，都知道王阳明有一段”格竹“的公案。据《传习录》中《黄以方录》记载：

　　先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物，本无可格者。其格物之功，只在身心上做，Q然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”⑤

　　可见“阳明格竹”不仅确有其事，而且是对当时官方权威理论的一次科学实践。“众人只说格物要依晦翁”，据查，对“格物”的最早记载，源于《礼记?大学》：“欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”当时，对“致知在格物”这句的理解并不难，因此《大学》中并没有对它作进一步解释的记载。后世，东汉郑玄开始为《大学》作注，至宋代更是蔚然成风。晦翁，是宋代大儒朱熹的号，可见当时的学者，都以朱熹的理学马首是瞻，宋明六百年理学，宋代是创始，到明代完结，当时官方首推朱熹对“格物致知”的注释。《大学》和《论语》、《孟子》、《中庸》一同被宋儒编在一起，合称“四书”。朱熹被后人最为推崇的就是他为《四书》作注。冯友兰先生曾说：“中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。”“元仁宗于1313年命令，以《四书》为国家考试的主课，以朱注为官方解释。”⑥在王阳明生活的时代，朱熹的《四书集注》就是官方教科书，难怪大家说到“格物”，自然就遵从朱熹的注释：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理;惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之知理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不至，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”⑦朱熹对“格物”这一段经典的注解，奠定了宋明理学对“格物”而后“致知”学说的权威地位。朱子所格之“物”为“天下之物”，他指明的格物路径是“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处”⑧。“天下之物”可以说无所不包，朱子认为：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦格有理。一书不读，则阙了一书道理;一事不穷，则阙了一事道理;一物不格则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”⑨王阳明早年对朱子的“格物致知”学说深信不疑，因此他热忱地实行朱熹的教导，从“格”、“竹”这个“物”开始，先让友人去格竹，以失败告终，然后亲自去格了七天七夜，也未格出竹子这个“理”来，还病倒了，由此极度失望才放弃了体验。

　　阳明格竹，虽以失败告终，但王阳明体现的科学精神最为难得。竺可桢先生认为其失败的只是“不懂试验科学的技巧”，缺乏科学方法，否定后他仍坚持肯定王阳明“格竹”的科学精神。“从现在看来，不懂实验科学的技巧，专凭空想是格不出物来的。但是科学方法与科学精神比，则方法易于传授，而精神则不可易得。阳明先生若于今世，则岂独能格竹子之物而已”⑩。王阳明因此“方知天下之物，本无可格者”，“在夷中三年，颇见得此意思”。这次“格竹”事件后，到他被朝廷贬谪到贵州地区，艰苦的生活环境，几经生死的考验，使他在龙场一夜顿悟。他由一个虔诚的朱说信徒，变成了一个质疑的学者，这在当时是一个不得了的事情。质疑朱子，就是质疑统治者的权威代言人，这就导致王阳明一生屡立奇功，却始终不被朝廷器重，尤其是讨平宸濠之变这次战役，却被朝廷张忠、许泰等谗臣诬为王阳明有意造反，险遭不测。这一点，使得王阳明更加合乎一个科学家应有的态度，他“不盲从，不附和，一以理智为依归。如遇横逆之境遇，则不屈不挠，不畏强御，只问是非，不计利害”。他“虚怀若谷，不武断，不蛮横”。他“专心一致，实事求是，不作无病之，严谨整饬，毫不苟且”{11}。

　　王阳明在科学精神的指引下，开始反思，于是他重新解读《大学》所讲的“格物致知”的真实含义，认为“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。”{12}他终于明白“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者误矣”，认识到：“其格物之功，只在身心上做”，倡导“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”{13}孔子，是儒家创始人。孔子的思想历经千年，为历代统治者所尊崇。王阳明先生提出不能盲从历代对于孔子的言论记载，他提出“学贵得之于心”，要由内“心”来判断“是”与“非”，也不能附和朱子对孔子言行的注释，要遵从内心的是非判断，实事求是。这便是竺可桢先生认为君子应持有的“求是”精神：“昔之君子，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已，岂以一时之毁誉而动其心哉。”对于事物的判断，不为社会上的名利、毁誉所动摇，坚持求真理，“即凡事以理智为依归之精神也”{14}。

　　竺可桢先生一方面肯定王阳明先生“格竹”难能可贵的科学精神，一方面开始探究中国近代实验科学不发达的历史原因。他发现重动脑，轻动手，最终导致中国古代科学方法缺乏。竺可桢先生清醒地看到，王阳明先生“格竹”失败的原因，是传统士大夫缺乏动手实践经验造成的。“向来我国士大夫阶级不喜用手，所以把指甲养得很长，表示手是只可用来握笔写字，拿筷吃饭，不作别用的。到了两宋，程朱诸子提倡致知格物，实验科学好像有一线的光明了，但他们的格物全是心中推想，纸上空谈，并不用手去试验的”{15}。

　　那么，什么样的方法才是科学的“格竹”方法呢？竺可桢先生认为：“实际要格竹子的物，就得像广东岭南大学麦克乐先生（McClure）的方法去格。他从民国九年起到民国廿二年已从各处地方移植到岭南植物园里有五百五十株各别的竹子。竹子开花是很难得见的，但在民国廿二年的夏天，岭南植物园里就有二十六种不同的竹子同时开花。普通以为竹子开花后就要死的，但麦克乐先生就证明竹子开花后不一定死，要看那一种竹子而定。当然植物分类学本身是很繁复的一种科学，不过竹子的移植和上述几个简单的观察，在朱晦庵、王阳明时代统可做到的，他们只要肯去动手去移植，用眼去观测就是了。”{16}科学方法不外乎归纳法和演绎法，归纳法（inductive method）是培根（Francis Bacon）倡导的，大家都推他为科学鼻祖。竺可桢先生认识到：“中国古代虽无近世的实验科学，但是南宋理学家的思想，却是很科学的。”他认为“程子的格物致知实在也是归纳法”。竺可桢先生发现宋代朱熹所谓“致知格物”这个“知”，“就是所谓真知。在我国古代学者中间，朱晦庵是很科学的”{17}。“善疑”、“深思”等科学精神中国宋明时期早已倡导，“可是因为对于自然本身没有实验及处理的方法和技术，终致于这种科学的理想，并没有能产生自然科学”{18}。中国缺乏的是近代的实验科学倡导的科学方法。

　　二、求是校，科学精神的传承

　　竺可桢先生认为：“无论哪种科学，他的真正目标是在求真理真知真识，所谓真知灼见。”{19}竺可桢先生于1936年4月受命出任浙江大学校长，掌校期间，他吸收王阳明先生“君子之学，岂有心乎同异，惟其是而已。吾于象山之学，其同者非是苟同，其异者自不掩其为异;吾于晦庵之论，有异者非是求异，其同者自不害其为同也”{20}的“求是”精神，并将此作为浙江大学的校训，传承并发扬光大。竺可桢先生定“求是”校训，并非仅仅因为“浙江大学本在杭州，它的前身最早是求是书院”，而是“深维治学的精义”所在，即治学做人“无心同异，推求其是”，“决不要立门户”{21}，才是立此校训最为根本的原因。

　　1910年，竺可桢先生考取第二批留美“庚款生”，先入伊利诺伊大学农学院，后入哈佛大学研究院地学系，攻读新兴的气象学，1918年以论文《远东台风的新分类》获得哈佛大学博士学位。作为哈佛大学的毕业生，竺可桢先生将“求是”（Faith of Truth）校训与哈佛大学校训“真理”（Veritas）合而观之，认为两者不约而同{22}。竺可桢先生确实学贯中西，那么，如何做才是“求是”呢？谈到求是的路径问题，就引用中国古代《中庸》的记载：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”认为治学做人能做到博学、审问、慎思、明辨、笃行，“单是博学审问还不够，必须深思熟虑，自出心裁，独著只眼，来研辨是非得失。既能把是非得失了然于心，然后尽吾力以行之，诸葛武侯所谓‘鞠躬尽瘁，死而后已’，成败利钝，非所逆睹”{23}。便可达通往“求是”的大门。同时，他十分赞同王阳明先生“知行合一”的主张，他在《浙江大学二十二周年纪念会讲演辞》（1949年4月1日）中说过：阳明倡知行合一之说，“只问是非，不问利害”之精神，尤令人钦迟。本校校训“求是”，即以为“实事求是”之典型。{24}同时，竺可桢先生时时处处都不忘告诫后学，学习王阳明先生知行合一的求是精神，追求治学做人的求是作风。竺可桢先生深入地剖析了王阳明先生“知”与“行”的关系，所谓知行合一，王阳明认为：“行之明觉精察处，便是知。知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔。所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆。所以必须说个行。原来只是一个工夫。”故“未有知而不行。知而不行，只是未知”。所以说“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成”{25}。他主张把“知行打成一片”，反对任何割裂“知”和“行”的观点，认为做学问，就是要理论上求真，实用上求行。这是将科学精神和科学方法充分结合的典范，这就解决了此前“格物致知”所犯的错误。

　　同时，竺可桢先生深切地知道，“校训为‘求是’，实事求是，自易了然，然而言易行难，一旦利害冲突，甚难实行‘求是精神’。近世科学始祖首推哥白尼、伽利略和勃利诺三氏。除前一人著书外，后二人一秉求是精神，历险如夷，视死如归，以身殉科学。先哲王阳明氏有言：‘我心以为是，虽千万人非之而不改;我心以为非，即孔孟是之而不易！’壮哉求是精神！此固非有血气毅力大勇者不足与言。深冀诸位效之！”{26}竺可桢先生由此得出：“科学工作者在目前此种局势下，不但要在物质上应变，而且要在精神上应变，就是说，科学工作者应抱坚定之立场，追求真理。不论在何种社会环境之下，一切以真理为依归，决不指鹿为马，抹杀真理。”{27}竺老校长为此常常勉励大学毕业生秉承王阳明先生的“求是”精神，出校后确立正确的人生观，形成并应用自己的思想，以应对社会上将面临的种种问题{28}。

　　三、科学研究，科学精神的创新

　　1914年夏天，有感于中国科学的缺乏，以任鸿隽、赵元任、胡明复、杨铨（杏佛）为首的几个留美学生在康奈尔大学酝酿成立“科学社”。当时，正在哈佛大学攻读气象学的竺可桢闻讯立即加入，成为该社的早期社员。在中国科学社第十四次年会上，竺可桢先生的主席致辞表明：“本社以提倡增进国人科学知识与发展科学研究能力为宗旨，编辑《科学》杂志之外，复搜集图书。”{29}竺可桢先生除了在中国科学社担任主席外，积极推动“中国工程师学会、中国化学会、中国地理学会、中国动物学会、中国植物学会”等学术团体的科学研究工作，曾参与庐山四学术团体联合会议、广西六学术团体年会并致辞，多次重申“科学家的目的是求真理”。{30}

　　求真理，是竺可桢先生一生的科学追求，哈佛大学的校训[Veritas]，拉丁字Veritas就是真理。竺可桢先生受哈佛大学的教育，“对于教育应该采取自由主义或干涉主义，对于科学注重纯粹抑注重应用，尚有争论的余地”，先生认为“应用不是研究科学的最重要目的，科学的研究，一方面是在求真理，一方面在求如何征服自然”{31}。

　　他在《美国哈佛大学三百周年纪念感言》上演讲时坚持认为：“我们大家应该一致研究真理，拥护真理，则是无疑义的。”{32}

　　求真理，不仅要有科学精神，而且要运用科学方法。竺可桢先生对当时社会上“提倡科学救国，以为有物质科学，就有百废俱兴可以救国了”，还有提倡“中学为体，西学为用”等言论，他都持否定态度。他举过一个精妙的比喻：“因为科学是等于一朵花，这朵[花]从欧美移来种植必先具备相当的条件，譬如温度、土壤等等，都要合于这种花的气质才能够生长。故要以西洋科学移来中国，就要先问中国是否有培养这种移来的科学的空气。培养科学的空气是什么？就是‘科学精神’。”{33}有了科学的精神，如果缺少科学方法，就会犯“阳明格竹”的错误，竺可桢先生深知：“我国古代科学之所以不昌明，一由于学者只在书本上寻知识，或则记诵古典加以注释考证，或则高谈心性，而不知体诸实验，以校正舛谬。”{34}因此，竺可桢先生通过列举西方亚里士多德和培根的演绎法和归纳法，伽利略关于重力的应用试验，哥白尼的《天体的运行》，牛顿的万有引力定律等，对演绎法和归纳法的科学实验事迹进行对比分析，提出：“真正之科学方法，是归纳法与演绎法二者兼施并用。所谓演绎法和归纳法并用，乃假定一学说，然后证之以实验。不合则改之去之。”{35}

　　竺可桢先生一生笔耕不辍，在科学精神的引领下，运用科学方法，为中国科学研究事业，尤其是中国气象学研究作出了杰出贡献。先生的研究常常由古及今，中西贯通，如《论新月令》、《说云》、《测天》、《中秋月》等篇。先生的研究时时钻研地方之特有，如《长江流域三十年未有之大雨量及其影响》、《东南季风与中国之雨量》、《南京之气候》、《杭州之气候》、《冬寒是否为水灾之预兆》、《华北之干旱及其前因后果》等篇。先生的研究往往言气象却不离人生，如《气候与人生及其他生物之关系》、《天气和人生》等篇。无论先生从何处着眼气象学研究，都始终以求真理为旨归。

　　注释：

　　①③⑩{11}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}竺可桢，著.竺可桢全集（第2卷）.上海：上海科技教育出版社，2004：499，238，541，541，541，260，260，499，567，499，

　　453，453，461，461，693，452-453，690，691，483，18，236，144，

　　370，238，157，161.

　　②蔡铁权.“格物致知”的传统诠释及其现代意蕴――一种科学与科学教育的解读.全球教育展望，2014（6）.

　　④黄宗羲，著.明儒学案.北京：中华书局，1985：181.

　　⑤{12}{13}[明]王阳明，著.萧无陂，注译.传习录.武汉：长江文艺出版社，2015：243-244，242，155.

　　⑥冯友兰.中国哲学简史.北京大学出版社，2013：279.

　　⑦朱熹.四书集注.岳麓书社，1985：8-9.

　　一、现象分析

　　现象之一：在教学《 圆的周长 》一课时，让学生分别量出圆的直径和周长，再计算出周长和直径的比值，探究出圆的周长与直径的关系。可是结果让我大感意外：大部分学生（或许是课前已经预习了）根本没有去实际测量和计算，敷衍了事地在量出圆的直径后，用直径乘3.14算出周长。结果在汇报交流时的数据都是惊人的一致。

　　现象之二：在教学完扇型统计图的内容以后，我布置了一道家庭作业，要求学生向家长了解自己家里每月的支出情况，根据相应的数据制作一张家庭上月支出情况的扇型统计图，学生第二天都把作业交来了，但是当我问有多少同学是根据要求向家长询问得来的，他们面面相觑，无人作答。

　　二、原因分析

　　1、学校教育长期忽视学生科学精神的培养。

　　在小学阶段，至于科学的价值意义、科学的目标指向、科学兴趣、科学方法论、科学态度、科学行为模式等构成科学精神的基本要素，甚至许多教师都感到非常迷茫，于是我们的教育走入了这样一个怪圈：学生的科学兴趣得不到早期的开发与培养，科学知识的学习变成了一种应试的手段，奇妙的自然、缤纷的社会、悠久的历史、灿烂的文化、复杂的生命现象等，由实践的对象转换为“背诵的对象”。学生从此不再好奇、不再怀疑、不再叩问开始，只知道被动地接受那些现象、概念和定理，于是就一点点失落了本来应该给他们带来无穷乐趣的科学精神。

　　2．应试教育的价值取向制约了学生科学精神的发展。

　　在小学阶段，科学精神的核心主要包括实事求是的精神、勇于质疑的精神和开拓创新的精神，但当前的教育模式仍将升学作为唯一的价值取向标准，在数学教学过程中教师只注重灌输知识而忽视对受教育者的非智力因素的激发，忽视学生创新意识与创新能力的培养，片面地强调答案的标准化与书本内容的教条化，在此影响下，学生只知道被动地接受教师传授的知识而不肯动手实践，错误地认为书本知识就是真理，就是权威，这极大地压制了学生的怀疑和批判精神的发展。

　　3、小学生的心理认知特点影响了科学精神的形成。

　　小学生年龄小，知识经验不够丰富，处事往往没有自己的主见，对成人的依赖性较强，他们看问题多停留于感性阶段而忽视理性的分析，我们只有根据小学生的心理特点，从小提倡科学精神，才能使他们养成独立思考、勇于创造的习惯，形成敢于探索、敢于质疑的精神，科学对待身边的事物。

　　三、思考及对策

　　1、教师从自身做起，为学生树立榜样示范作用。

　　俗话说榜样的力量是无穷的。尤其是小学生的价值观可塑性强，易受教师的影响，教师自身严谨的科学精神与治学态度会对学生形成潜移默化的作用。反思我们的教学中作图随手而画的有之，演示实验草草了事的有之，甚至题目数据胡编乱造的也有之，这些不严谨的作风对学生科学精神的养成都会起到负面影响。

　　2、在教学中放手让学生探索、实践，构建探究性学习模式。

　　在数学教学中应该积极引导学生去发现问题、解决问题，使原先获取知识的方式由“被动接受”转变为“主动探究”，由“接受答案”转变为“发现问题”和“探究问题”。长此以往，学生的问题意识就会逐渐升华为含有理性独立判断的、自觉探究问题的科学精神，也只有这样，才能真正达到格物致知的境界。

　　3、建立民主平等的师生关系，创设和谐、融洽的学习氛围。

　　关键词：宋明理学；人文精神；时代价值

　　自辛亥革命以来，儒家思想特别是宋明时期理学因社会的急剧变化而迅速没落，其价值与思想也成为许多先进知识分子的批判对象。“从‘五四’洋溢浪漫激情的伦理革命到“”充满荒诞与严峻的政治批判，戴震的所谓‘以理杀人’成了知识阶层与社会公众鄙弃宋明理学的口头禅。” 宋明理学作为近千年来封建统治时代的统治思想，其本身是有封建社会遗留下来的糟粕，但其中的一些合理思想和人文精神在当代依然绽放着思想光芒。

　　一 、宋明理学中所蕴涵的主要哲学思想

　　宋明理学指宋明（包括元清）时代占主导地位的儒家哲学思想体系。从狭义上理解：理学主要是指在宋代占统治地位的以洛学为主干的道学，至南宋朱熹达顶峰的以“理”为最高范畴的思想体系。其主要哲学思想表现在以下方面：

　　首先是理学“存天理，灭人欲”思想。“天理”包含有道理、规律、秩序、准则、规定性等意思，而“灭人欲”主要是指克己省身。因此，“存天理、灭人欲”就是要防范个人欲望的过度膨胀，追寻维护社会、道德的和谐与美好；其次是“格物穷理”的思想。主要指穷究事物的原理法则而总结为理性知识；再次是“天人合一”观念。主要包含两层意思：一是天人一致。指宇宙自然是大天地，人则是一个小天地；二是天人相通。指人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。其中“天”并非指神灵主宰，而是“自然”的代表。

　　二、宋明理学中所蕴涵的主要人文精神

　　人文精神是指人文知识化育而成的内在于主体的精神成果，主要表现为对人的尊严、价值、命运的维护。人文精神包含人性、理性和超越性三个主要元素。宋明理学反映了中国封建社会后期有见识的知识分子在思考和解决现实社会问题中所产生的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势。因此，发掘其人文精神的重要性也就不言而喻。

　　1.“存天理，灭人欲”思想中蕴涵的人文精神。

　　“人性”主要精神就是尊重人，尤其是尊重人作为一种精神存在的价值，它是尊重人的理性价值追求，而“存天理，灭人欲”恰恰体现了这一思想的命题。

　　理学家们着重于封建社会伦常秩序的建立，因而提倡节欲以维护封建社会的人伦关系的平衡。“天理”反映的是人的理性追求和理性精神，而“人欲”反映则是人的感性需求。因此“理”就成为人之所以为人的根本，从某种意义上说“理”就体现了人的人性，而“欲”只是人的非理性部分。鉴于此，理学家提出了“存天理，灭人欲”思想。其中，“‘天理’是指社会的普遍道德法则，而‘人欲’并不是泛指一切感望，是指与道德法则相冲突的感望。” 因此，“灭人欲”就是消除这些不合理、没有人性的欲望。至于“饮食男女”的“人之大欲”，理学家并没有加以否定，并称“饮食男女之欲”为性，性就是天理，而天理则是加以肯定。此外，“富贵利达、取之有道”也可看作为“理”。二程说：“以富贵为贤者不欲，却反人情。人无利，直生不得，安得无利？” “富，人之所欲也，苟于义可求，虽屈己可也。” 主要是指人们追求物质利欲是正当的合理要求，但是这种追求不是不择手段、不通人情，而是生财有道、取之有道。

　　从“男女之欲”和“富贵利达”之欲中可知：理学家并没有对人的欲望加以否定，而是对人的欲望加以区分。理学家的“去欲存理”的道德修养，虽然有其许多不足之处，但他们在否定的同时又肯定了人的正当利欲追求，对于现今社会中存在的不择手段、追求利欲最大化确有其反思功能。只有在合理性、合理义的前提下追求利欲，人们才能保持人的理性。从某种意义上说这也就是尊重人自身，进而才能达到人文精神中尊重人的要求，再进而实现人性与理性的统一，其所具有的人文精神也就不言而喻了。

　　2.“格物穷理”思想中蕴涵的人文精神。

　　人文精神的另一个命题就是“理性”，指的是人是有思想、有头脑的，能够思考真理、追求真理，而“格物穷理”思想就体现了这一人文精神要素。从 “格物穷理”、“格物致知”上看：理学家要求人们成为理性的认识主体和实践主体。

　　首先，理学家认为人是理性的认识主体。理学家们的“理”是通过“格物”得来的，而不是从感性直观中得到的。二程曾说：“格物，须物物格之，还只格一物，而万理皆知？怎生便会该通？若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。 从中可知，“理”即不是天生的，也不是上帝赏赐给人们的，而是靠人们“格”所得的。一个“格”字就是人的主观能动性的体现，是人们在认识“理”过程中主体地位的完美表现，也是人理性的认识主体的体现。

　　其次，理学家们的知行关系也要求人们成为理性的实践主体。不管是二程的知先行后，朱熹的论先后、知为先，还是王阳明的“知行合一”，都要求人们重视“知”的重要性。从某种层面来说，“知”代表的就是人的理性，“行”则表明是人的实践。理学要求在“知”的理性指导下进行实践的“行”，也就是说“行”必须是有理性的。从这一点上看，虽然理学家们没有真正意义上的实践观，但他们在“格物”的观点中体现出的人是理性的实践主体这一思想是不可否认的。#p#分页标题#e#

　　从“格物致知”到“知行合一”中我们可以看到宋明理学存在着我们现代社会中的某些人文精神的元素，即人既是理性的认识主体又是理性的实践主体。

　　3.“天人合一”思想中蕴涵的人文精神。

　　人文精神的另一要素就是“超越性”，就是指人可以超越自身达到人与自然、人与社会、人与人的和谐统一。宋明理学中“天人合一”思想就是这个“超越性”的集中体现。

　　宋明理学中的“天人合一”的观念到宋代的张载、二程而达到成熟，张载提出“天人合一”、“人但物中一物耳”的思想，二程强调“一天人”、“人与天地一物”思想，这一思想基本上是宋明理学各派思想家的普遍思想，主要包括三个命题：“一是人是自然界的一部分，即肯定人是自然的产物；二是认为人与自然遵行同一规律；三是认为人性即天道。” 具体来说，“天人合一”思想在人与自然的关系上提倡一种人对自然的自然顺应，主张人和自然之间保持平衡、融洽、和谐一致。“天人合一”思想的合理性和深刻性在于认识到人和自然的伦理关系。当人成为理性的认识主体和实践主体时，人与自然的关系直接关系到人与人的关系，关系到人类活动的自由度和发展命运。直至今天，当人与自然的关系恶化而直接威胁到人类自身命运时，理学家们所倡导“天人合一”的观点，正体现了人类社会拯救自身命运、对自身终极人文关怀和自身不断发展过程中的超越性。

　　三、宋明理学蕴涵的人文精神的时代价值

　　宋明理学中蕴涵的以上人文精神，反映出了宋明时期的中国古代哲学家的不断进取、不断追求的精神，这种追求精神不断给当代提供了启发和启示作用，所蕴涵的人文精神具有跨时代的价值。

　　1.“存天理，灭人欲”思想在现代化建设中的时代价值。

　　改革开放以来，随着我国社会转型的进行，市场经济的观念不断强化并使得一些人把功利、利欲看的高于一切，穷奢极欲、挥霍无度。遏制贪欲、提倡节俭，构建“节约型社会”成了我国当务之急。现在我们重新审视宋明理学的“存天理，灭人欲”时，发现其思想对于我国在现代化建设中有效地反贪、反浪费和构建和谐社会有很重要的现实意义。

　　在新的历史条件下，“存天理，灭人欲”主要是只对于那些人之常情、人的正常欲望，这是“理”，均为“存”的；而对于贪欲、无节度的欲望我们应该灭绝的，因此，我们不应该扩大自己的欲望，要时刻遵守法律规则和崇尚道德。此外，“存天理，灭人欲”不仅启示我们要戒“贪”，而且启示人们要反浪费。节约从某种程度来说就是对自身欲求的节制，“灭人欲”就蕴涵了要节制人的各种欲望的要求。现代化建设所面临的生态失衡、资源枯竭等许多问题都与人的欲望过度膨胀有关，过度的欲望消耗了太多的能源资源，也使我国现有资源浪费了太多。因此，要改变这些状况，达到人和自然和谐相处，我们在现代化建设中就必须节制我们的欲望，走环境友好型发展战略。

　　2.“格物穷理”思想具有指导人们正确认识世界和改造世界的时代价值。

　　宋明理学中“格物穷理”思想对于开启和发扬现代人们的尊知理性精神和理性实践精神具有重要的理论思想指导作用。从“格物穷理”、“格物致知”的内涵和外延我们可以看出，物之理是人们不断通过“格”所得来的，人的知识是“穷物之理”才产生的，人们对物之理的认识不能靠天，不能靠神，只能靠“格物”。在我国现代化建设中存在着盲目迷信、不努力学习、学术腐败不断滋长时，“格物穷理”思想的时代价值就显得尤为重要，人们只要不断的“格物”，就不再会被迷信思想所蒙蔽和学术腐败所侵蚀。我们经过“格物”来取得知识后，才会更加尊重知识，从而才会产生尊知的理性精神。

　　宋明时期的许多哲学家在谈到“格物穷理”、“格物致知”时，都会不可避免的谈到“知行合一”，宋明理学中“格物穷理”的目的是“知行合一”，“知行合一”的前提是“格物穷理”。“格物穷理”、“知行合一”的时代价值主要体现为人的实践不是盲目的，是有一定的知识作为指导下进行的，人们的实践不能离开“知”。“格物穷理”、“知行合一”思想彰显了人是理性的认识主体和理性的实践主体。它对当今社会那些盲目盲干、不讲科学的人具有良好的启发和批判作用，并科学地引导人们正确地认识世界和改造世界。

　　3.“天人合一”思想体现了和谐社会发展理论的时代价值。

　　“天人合一”思想的基本含义是指人与自然的和谐相处。人与自然的和谐相处是人类各种关系和谐的基础。“天人合一”思想为人们正确认识人与自然关系、为现代可持续发展观战略的建立和发展提供了可借鉴的理论依据和思维模式，同时“天人合一”思想也有助于中国和谐社会的建设。

　　20世纪以来，人类面临着越来越严重的环境、人口、生态问题，而且这些问题所带来的危机在近年来更是有增无减，人炸、土地沙化、资源枯竭、能源危机、环境污染等问题使得人类陷入了生存的困境。可持续发展思想也是在这样的背景下产生，而“天人合一”思想对于现代可持续发展观的建立和发展有一定的启示和借鉴作用。如张载“天人合一”、“民胞物与”，二程的“与天地万物为一体”，“一天人”等都包含着丰富的人与自然和谐相处的思想，都追求“天”与“人”之间的和谐、均衡、统一，都追求人与自然的协同进化，这些思想恰恰与可持续发展的思想吻合。

　　建设社会主义和谐社会就是建设人与自然、人与社会、人与人和谐统一的社会，其中最基本的就是建设人与自然和谐。“天人合一”观认为，自然是一个和谐的整体，有其自身的秩序；人类是在自然演化中诞生、发展，是自然界的一部分，人与自然是和谐的一体，天人相依、相存；人与自然之间应该和谐相处，在二者之间寻求统一。这些思想与“和谐社会”的观点具有相同之处，可为社会主义“和谐社会”的建设提供可借鉴的理论依据和思维模式。#p#分页标题#e#

　　21世纪是人的世纪，是人类全面对自身关怀的人文精神的世纪，为了更好的贯彻实现人的现代化即“以人为本”的精神，我们就应该融合各方面有利的积极因素，对其加以扬弃为我所用。因此，对待宋明理学的态度也应该是把它的思想精华融于现实当中，吸取其合理的精神因素从而形成现代人的思想飞跃。

　　参考文献：

　　[1]陈来：宋明理学（第二版）[M].上海:华东师范大学出版社,2004.引言第1页.

　　[2]陈来著：《宋明理学》（第二版）上海：华东师范大学出版社，2004.引言第2页.

　　[3]程颢，程颐撰：二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，1992.第72页

　　[4]程颐，程颢著：王孝鱼点校：《二程集》北京，中华书局，1981. 第1144-1145页.

　　[5]程颐，程颢著：王孝鱼点校：《二程集》北京，中华书局，1981. 第188页.

　　【关键词】精神科护理；风险评估；护理干预

　　【中图分类号】R473 【文献标识码】B【文章编号】1004-4949（2014）03-0191-01

　　护理风险管理是指通过对现存或潜在的风险进行分析，针对存在的风险问题，探讨、寻求护理风险的防范措施，尽可能减少护理风险的发生，以减少护理事故和护理纠纷。我院自对精神患者开始实施护理风险管理及护理干预，在减少护理事故和护理纠纷方面，取得了明显成效，总结如下。

　　1风险评估

　　1.1 精神症状所致的危险因素

　　精神患者由于没有自知力，受精神症状的支配，可出现暴力、冲动行为，威胁自身及周围环境安全，最严重的是自杀、自伤、伤人、走失等意外事件的发生而引发医患纠纷。据本次统计此类事件占41.8%。

　　1.2 环境中的危险因素

　　1.2.1 起居环境

　　主要是指病室布局是否合理，人流物流是否交叉，地面是否光滑，厕所、走廊是否设有扶手，病房是否设有壁灯等。如住院环境嘈杂，流程不合理，秩序混乱，居住环境拥挤，空气污浊等使患者情绪不稳容易激发患者的冲动行为。地面湿滑易致跌倒摔伤。

　　1.2.2 危险物品管理

　　危险物品是指精神患者自杀或伤人、毁物的工具，具有危险性。其来源广泛，包括药品、器械、玻璃器皿、锐器具、绳带、易燃品等，如剪刀、指甲钳、针、火柴、打火机、保护带及各种医疗器械等。据报道，女患者的胸罩和长筒袜等也可当作缢绳使用而更增加了危险物品管理的难度。

　　1.3 服药过程中的危险因素

　　临床给药错误发生最多，精神科也不例外。同时，精神患者大多不承认有病，再加上精神症状的影响，藏药、拒服药物等不合作现象比较普遍，轻者被动不合作，重者冲动伤人或打翻治疗盆或损坏治疗车。最严重而危险的是囤积药物一次顿服而达到自杀的目的。还有的患者抢服药物，这些危险因素为精神科所特有。

　　1.4 实施保护性约束过程中的危险因素

　　保护性约束是精神科的常用治疗护理措施之一，特别是当患者出现严重的兴奋躁动、自杀自伤等暴力行为时，为保证患者及周围环境安全而最为常用。此措施带有强制性，患者及其家属不易接受或误解，加上患者多不合作，容易导致皮肤擦伤、肢体肿胀、关节脱位、骨折等并发症。使用不当，易引起纠纷。

　　1.5 药物治疗过程中的危险因素

　　主要是药物副作用导致，由于个体差异如性别、年龄、遗传、体质等，特别是心血管系统和锥体外系副作用。心血管系统的副作用性低血压较常见，发生率3%-5%，可导致晕厥、摔伤和休克等，可诱发心肌梗死、脑血管意外；锥体外系副作用的危险是噎食、恶性症状群。其他副作用如尿潴留、麻痹性肠梗阻也不鲜见。在患者进食少、体质差、伴躯体疾患时更易发生。

　　1.6 精神科工作流程中的危险因素

　　主要体现在保护性约束和性低血压的抢救过程中。如实施保护性约束时，不可单独约束下肢，采取四肢约束时，应先约束上肢，再约束下肢或上、下肢同时进行，以免患者伤人或自解保护带。性低血压抢救时应就地平卧，不能随意变换患者，更不能由卧位突然变换为坐位或立位，以免病情恶化。

　　1.7 护理人员素质和水平的危险因素

　　护理人员的素质和水平是保证患者安全的关键环节。精神科护理人员面对的是丧失理智的特殊群体，其受精神症状支配，谩骂、伤及护理人员、冲动毁物等事件时有发生，若护理人员没有良好的素质和水平，处事不冷静，也可导致意外事件发生。

　　2干预措施

　　2.1 做好危险因素的评估

　　做好危险因素的评估是降低风险和提高质量的前提，其程序如下：病史中有无幻觉、妄想，自杀自伤、冲动毁物史，在外游荡史无常规护理， 有进一步评估语言信息，情感信息，行为等危险先兆无常规护理，进一步评估行为方式、强度，预测危险性密切监护+相应措施同时履行好告知义务，把精神症状导致的潜在危险告知患者家属，取得理解与支持，最大限度地降低纠纷的发生。

　　2.2 加强环境安全管理

　　精神科病室布局易结构简单、整齐，既安全可靠又不易损坏且危险性低。床位勿过分拥挤，床距至少1 m以上。保持地面清洁干燥，卫生间周边设防滑垫。室内保持整洁安静。经常开窗通风，保持空气新鲜，及时处理兴奋躁动患者，稳定患者情绪，减少冲动因素。走廊、厕所最好设有扶手，为老年及行动不便的患者提供方便。同时，严格危险物品的管理，加强安全宣教和检查。经常对患者及家属进行有关安全常识的宣传和教育，让其认识到安全检查对精神科病房管理的重要性，使他们理解与配合安全管理，防止危险品带入室内。交接班时均要清点实物，一旦缺少及时寻找。

　　2.3 认真做好服药护理

　　给药时仔细核对，认清面貌再给药。服药到口，看服下肚，严格检查舌下、面颊部、指缝等处，防止藏药或囤积药物。发药时护士不能离开发药车。以免患者抢服、打翻药盘或损坏服药车。对有冲动、毁物、拒服药物者，最后给药，便于集中精力照顾，防止意外。

　　2.4 谨慎实施保护性约束

　　实施保护性约束时，要严格掌握适应证，认真履行保护性约束制度，可用可不用时尽量不用。使用前要履行告知义务并填写知情同意书。使用时注意力量均衡，不可过猛，保护好肢体，以免受伤。严格交接班，将约束原因、执行时间、保护带数目、患者情况记录于护理记录上，并详细观察，是发生纠纷时的有力证据。

　　2.5 仔细评估可能发生的药物副作用

　　用药前仔细评估患者的体质、饮食情况如何，是否伴发躯体疾病。用药后，密切观察药物副作用的表现，对年老体弱、伴有躯体疾患、饮食差及用药量大的患者要重点观察、重点照顾，注意患者的饮食、主诉、表情、动作及T、P、R、Bp的变化，以便及早采取干预措施。

　　2.6 严格遵守操作流程

　　一般情况下，工作流程是根据制度确定的，操作要有前后顺序，不能随意颠倒，必须遵守操作流程。在抢救和其他应急过程中如果顺序颠倒，就可能造成不良后果。

　　2.7 良好的职业道德和技术水平

　　面对精神患者这个特殊群体，护理人员要具备良好的职业道德和技术水平，正确认识精神疾病，同情关心患者。掌握观察患者言语、表情、动作和行为的基本功，给这个特殊群体提供最佳的护理照顾。

　　3讨论

　　风险评估是风险管理最初最关键的环节。精神科是护理风险的高危科室，在临床工作中，危险因素随时存在，具有突发性、严重性和难以预测性等特点，如不及时进行全面细致的评估，及早采取针对性的干预措施，意外事件及医患纠纷的发生率就会增加。近两年来，我们通过对住院患者的各种危险因素进行逐一评估，并给予有效的干预措施，从而减少了意外事件及医患纠纷的发生，护理质量稳步提高。

　　总之，对精神患者的各种危险因素进行正确评估，及时采取有效措施，是降低危险因素，保证护理安全，减少护患纠纷发生的关键环节之一。

　　参考文献

　　[1] 唐玉平，沈莉，王爱华，等.加强风险管理的做法与效果[J].护理管理杂志，2006，6（9）：58.

　　[2] 李银雪.护理风险管理程序研究[N].现代护理报，2008，12-6.第2版.

　　关键词：大学 思想品德 格物 致知 诚意

　　古代文化经典之一的《大学》,被认为是一部重要的高等教育理论著述。当时的大学虽然不完全等于今天的大学，但其围绕“化民成俗”“修己治人”的目标所制定的教育纲领、教育方法和程序，对今天的大学仍有重要的借鉴意义。

　　一、以修身为起点,宁静致远

　　大学是成功之学,奋斗之学。它为人生确立了奋斗目标，同时画出了成功路线。值得我们特别重视的是，它把修身作为了这条路线的起点。古往今来，面对闪闪发光的功业始终存在两种作为。一种是急功近利。在目标面前，耐不住寂寞，不是致力于修身，而是热衷于“法术”“方略”，甚至不择手段，如纵横之术等。另一种是大学所主张的作为:扎扎实实从自身修养做起。大学认为。“事有本末，物有始终，知所先后，则近道矣。”强调自身修身是实现目标的“始”和“本”，“天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这是一种战略眼光，一种一步一个脚印的务实精神。大学所主张的这种精神，体现了儒家先立德，再立功、先成圣，后成王的精神，同时与道家的有关主张暗合。老子说：九层之台，起于累土，千里之行始于足下。也是主张一步个脚印奔身理想的彼岸。

　　修身是一个艰苦细致、循序渐进的过程。大学引用诗经的话来描述这个过程，那就是“如切如磋，如琢如磨”。先形成一个框架、一个胚胎，然后再精雕细刻，最后玉汝于成。操之过急，试图一朝一夕，就完事大吉是不可能的，而必须经过“苟日新，日日新，又日新”的日积月累。

　　大学所指出的这条由近及远、以本求末的奔向目标、理想的路线图和日积月累的务实精神，非常值得今天高校思想品德教育工作的借鉴。毋庸讳言,由于场经济的负面效应,目前在广大青年学生中,存在着轻修身,重捷径的倾向,以为只要具备某一方面的知识,某种技能,就可以达到自己的人生目标,用不着搞什么如切如磋切如，如琢如磨之类的烦人的修身。我们的教育工作者，如能经常向他们展示大学所提出的成功路线图，所强调的务实精神，同时在确定教育内容、教育步骤时切实加以贯彻，这对激发青年们的修身热情，对增强思想政治教育的效果是十分有益的。

　　二、以求真为起点的起点，爱党爱国

　　《大学》所强调的教育，主要是思想品德修养。视之为实现人生目标的重要基础和起点。然而从它所描画出的成功路线图中，我们还可以清楚地看出，修身虽然是齐家、治国、平天下的起点，而它本身又另有起点，这一起点的起点就是格物、致知。

　　什么叫格物、致知？朱熹解释说：“格物者，言欲尽吾之知，在即物而穷其理也。” “天下之物，莫不有理。唯于理有未穷，故其知有不尽也，是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”（《朱熹大学章句》）

　　朱熹的讲法得到了古今的广泛认同。“格物、致知”是一种认识过程，一种对客观世界，包括自然、社会、自身的认识过程。就思想品德修养来说，“格”来的最重要的认识，是为什么要进行修养？

　　这就揭示出一个深刻的道理：任何人的思想道德修养，都不是外部强加的，而是自身的必然要求。一个人要适应社会、适应自然，做到人际关系和谐，使事业获得成功，就必须加强思想品德修养。

　　古西腊伟大的哲学家曾提出“道德即知识”这样的命题。大学关于修身的起点是格物的论断，与这一命题是暗合的、遥相呼应的。

　　明白道德修养的认识起点，对开展思想品德教育有重要意义。他告诫我们，在开展思想品德教育时，不要过分渲染修身是国家的要求、党的要求，是外在的要求，而要强调是大学生的内在需求。变“要我修”为“我要修”。

　　社会主义大学，学生修身的内容包括热爱党，热爱国家。我们可以按大学的逻辑，告诉学生，爱党爱国，也是格物致知的结果，而不是出自什么狭隘的党派利益。爱党，首先是中国共产党值得爱，爱国首先是中华人民共和国值得爱。

　　思想品德教育中有政治，更要有知识，才样才不致使学生产生逆反心理，才能润物细无声。

　　三、以诚意为原则，实现知行统一

　　苏格拉底的”知识即道德”之说,并不全面。因为光有道德理性，没有道德情感，即对一种道德的挚爱、笃诚，道德与行动还是可能脱节，出现口头上承认，实际上背离的情况。《大学》的提法是全面的。它用“诚其意”来保证道德认识的贯彻落实。把“格物、致知、诚意、正心”作为支撑道德大厦建设的四根不可或缺的梁柱。古代另一部重要文化典籍、属于大学娣妹篇的〈中庸〉指出：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”认为“诚”是人道之一。大学提出的“诚其意”，是道德认识转化为社会实践的重要保证。任何一种道德，都是面对集体和社会建立的。对于个别社会成员来说，既有益处又有约束，既有赋予，又有索取。作为每一位社员成员，如果不能“诚其意”就可能只愿意享受道德，而不愿维护道德。或者表里不一，认识与行动脱节。大学的这一缜密的思想，对今天大学的思想品德教育有重要指导意义。我们应该教育学生，时时处处“诚其意”，“千学万学，学做真人”对一种美德不但奉如神明，同是以身相许，终生践行。而不能说一样，做又是一样，人前一样，背后又是一样。

　　大学生是祖国的未来，党和人民寄予厚望。同志曾号召大学生要“坚持学习科学文化与加强思想修养的统一，坚持学习书本知识与投身社会实践的统一，坚持实现自身价值与服务祖国人民的统一，坚持树立远大理想与进行艰苦奋斗的统一，努力把自己锻炼成为党和人民所需要的、符合时代要求的社会主义建设者和接班人”。诚其意，是实现上述四个结合的重要保证。

　　参考文献：

　　[1]朱熹.四书集注.凤凰出版社[M].2010年第一版

　　[关键词] 精神困境；人文精神；明代心学；自觉；体悟

　　[中图分类号] B248[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2017）01―0038―08

　　Abstract：As the only way for the progress of human civilization as a whole， modernization has not only brought mankind a variety of wellbeing， but also led human to the dilemma of spiritual nihility， which results from the fact that mankind indulges in the vulgarization of focusing on outside and abandoning inner spirit， and gradually neglects the self-consciousness and spiritual root of his inner spiritual life， and loses his self-examination and life autonomy.The Xinxue（心W）of the Ming Dynasty is the spiritual treasure in the history of modern China. From Wu Yubi（吴与弼）， Chen Baisha（陈白沙） to Zhan Ruoshui（湛若水）， Wang Yangming（王阳明） and other great confucianism scholars， although their academic doctrines are different with each other， their academic objectives all inherit from Mencius， emphasizing the inner experience of moral practice and constructing the humanistic spiritual value faith of All in One. The spiritual essence revealed in the Xinxue of Ming Dynasty is the theoretical source of rediscovering the virtue and dignity in people， and reconstructing the shelter to settle down. And furthermore， it is also the spiritual resource with age enlightenment to solve the contemporary spiritual predicament.

　　Key words： spiritual predicament；humanistic spirit；the Xinxue of Ming Dynasty；consciousness；experience and comprehend

　　公元1369年，明太祖取代元朝而再建汉人政权，做为明代学术主流思想的理学深微而广泛的发展。元代中期及后期的理学以兼综朱、陆或包罗和会朱、陆为发展取向。明代初期黄试题举与其同姓的朱熹理学为官学，永乐十三年修成《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》。明成祖亲自作《序》，程朱理学蔚为官学正统。曹瑞、薛u代表北方理学严守朱学心性思想，南方的朱学代表吴与弼倾向静观的内心体验功夫，对陈白沙静坐致虚以内证心体之实存性亦有启点之功。黄宗羲（1610-1695）评论说：“故有明儒者，不失其矩E（官学化的朱学）者，亦多有之。而始作圣之功至先生（陈白沙）而始明，至文成（王阳明）而始大。”陈白沙主静坐实行内心体验道德本心的工夫，其弟子湛若水修正其师“从静中养出个端倪（本心萌发）”的静坐方法，倡道：“所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。” 《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，1986，页885。以“体认之功，贯通动静引题”

　　同上，页904。谓“天理”是潜存及开显在吾人先验的本心和道统意识之世界中，所谓：“虚灵方直而不偏，心之本体，所谓天理。”

　　《圣学格物通》卷十八。人若能以道德本心的中正之理应酬事物，则所蕴涵的“天理”自发性的随机呈显，白沙及若水的心学也深刻地影响阳明而发展出高端的“心即理”、“知行合一”、“致良知”和“一体之仁”之精髓。

　　现代化已是全球的趋势，但利弊相生，当前我们的世界已由多元开放发展至多元因差异而衍生出种种因民族文化、宗教、经济、政治、军事的对立、冲突、分化而造成的危机时代。西方哲学的理性主体是启蒙运动后的核心价值，相对地涉及道德心灵、审美、品味及宗教情操的宗教心灵已逐步枯萎，随着价值意识的淡薄、价值主体的异化，成了唯利益主体的后遗症。当代社会及世界已失去人文精神的普世价值信念，亦即缺乏人性中求真、求善及求圣的共识力、凝聚力。人与人在重利轻义，重物轻人、重视“人欲”的自我满足，疏离了“天理”对人心的普遍穿透力和感通力，我们可说是活在一个分崩离析的精神虚无化世界。集体性的陷入焦虑、厢寮靶牧榭嗝频氖贝，当然，作为有天灵原真的人有其超越庸俗化，走出精神虚无困境，共同企求“与万物一体”，化解对立分化的可能。“一体之仁”具有人类爱，天地情，万物爱的精神世界，可共享人类精神文明之和谐与幸福。本人试论：一是精神虚无化的当代困境之描述；二是检讨当代精神虚无化的根由；三是西方心学与明代心学的概念区别；四是明代心学的主干、精义及其当代启示。

　　一精神虚无化之当代困境

　　德国社会哲学家指出现代化的本质是工具理性的蓬勃发展，造成科技日新月异的进步。企业组织、管理或行销在精准的计算和规划下，商品经济活力无限，市场经济对全球产生穿透力。大多数现代人何其有幸地在二战后快速走出了免于物质匮乏的窘境，在经济不断成长下，享受了丰富多彩的物质。再配合开放多元的社会型态、民主政治对人权的法律保障以及个人幸福至上的个人主义人生观之广泛流行，已开发国家及处于正在快速迎向现代化的开发中国家之现代人，无疑地已享受了人类空前的富裕物质生活水平，但是正当人追求物质富裕的世俗性生活享受时，现代人的心理、精神生活的状态和品质是否与时偕行地与物质文明同步提升呢？韦伯说现代化的进程中，价值理性与工具理性不能相互兼顾地均衡发展，造成价值理性的萎缩，亦即人文素养的稀释，人文精神的不振。20世纪欧陆存在主义的思潮激发了现代人对精神世界之弱化，精神生活质量的贫乏产生了点滴在心头的自觉和时代心声。

　　德国存在主义哲学家雅斯培（Karl Theodor Jaspers 1883-1969）认为人生有三种界限情况（Boundary Situation）造成存在的焦虑和苦恼。一是身体界限所导致的生病、痛苦、衰老、面临死亡；二是心理界限所衍生的失落感、嫉妒感、自我否定；三是灵魂界限即是人生崇高意义的失落感。他认为人可透过“界限情况”的不愉快体验而启动通往“存有”之门路。

　　雅斯培著，周行之译：《智慧之路》（Way To Wisdom）台北市：台湾商务印书馆，1997年版，页20。美国基督教神学家田立克（Paul Johannes Tillich1886-1965）认为人类会遭遇许多样式的“存在困境”，例如命、死亡、虚无感、生命无意义感、罪愆、焦虑等等，这些存在困境感促使人面对现实而激活“存在的勇气”。

　　蔡伸章译，田立克著《生之勇气》，台南市：东南亚神学院，1978年11月版，页27。存在主义描述现代人的人际关系，常以冷漠、疏离来刻划人在工商社会的孤离性，异化了人的真实人性和社群属性。在商品经济的长期洗脑下，人不自觉地被形塑出以追求可量化的有形价值，如高收入、财富之累积、名牌的消费品、豪宅等以个人本位之感官享受的最高消费值来订定人生的成就和价值标的。在逐物不返而遗忘了人性的灵性生命之尊严、人生崇高的精神意义和价值，这是精神世界之空洞化，人文生命意义之虚无化的主要原因。

　　现代化是人类整体文明必经的一段历程，两岸的华人自然也无外逸出这一人类文明史的宿命。事实上，现代化的商品经济及改善民生福利之公共政策确实为两岸华人提升了经济成长和物质生活的享受。公共卫生的推广和医疗的发达也使我们活得更健康和更长寿。然而，利弊双生，科技的发展使人类掌握宰制大自然，开发和改变大自然的能力，却也造成生态的破坏，能源的枯竭，气候异常，大自然的反扑也构成了天灾和人为的悲剧，使人类的生活遭受到共同的威胁。市场经济的繁荣，工作效率的提高，科技精简化了人力，造成工作压力大，就业和失业的问题。在职场上的生存竞争之剧烈，人与人互不信任，相互利用，人情淡薄，矛盾冲突迭起不断，黑心商品的泛滥，诈骗集团的此起彼落，人性的贪婪、腐化和堕落，使人不得不忧心。忧郁症的精神病患日益普及，再加上校园枪击，国际恐怖事件的无穷尽，使人的精神常处于焦虑不安状态，这一切皆足以说明现代人处于精神虚无化的难言之苦。

　　二精神空虚的病因

　　商品经济对人生命的渗透及潜移默化的世俗价值观之形塑，已营造出消费主体唯享受至上的社会风气。商品的日益多样化、精致化、令人目眩神惑，不断被煽动的七情六欲，已使人失去对外物诱惑的抵拒力和免疫力。在义利之辨、理欲之辨中，人不自觉地务求外物之拥有，而与自己人之所以是人的先验道德本性日愈疏离，人对自己世俗利益的计较，不论权位名利，越来越偏狭而自私，不但造成他人的对立分化和冲突斗争，也同步地钝化了对他人的关怀与同情同理的互感（感通）心。日久，积习难返，人与人越来越矛盾而愈形疏离，同时，人与人之间也日益感受到别人的冷漠与自己内心的孤独感、寂寞感。究其根由，这是人在务外遗内的庸俗化中，逐渐忽略了对自己内在性灵生命的自觉与灵根栽培，失去了返求诸己的自省力和生命自主性，造成自我疏离而很难贴切的自我理解。瑞士精神分析大师荣格（Carl Gustav Jung 1875-1961）在其名著《追求灵魂的现代人》书中指出：现代人是与历史文化传统疏离，缺乏精神托付，无以安身立命的孤独者。他总结出人与自己疏离，人与其他人疏离，人与历史文化传统的疏离，以及人与天地万物（大自然）的疏离，是本世纪人类精神生活空洞化的主因。不幸的是这一精神虚无化的病痛，随着现代化的商品经济、科技产品、个人至上价值观、无节制消费的人生幸福关，以及各种不同管道渗透，以不同方式呈现于我们当下的生活世界中。平实而论，精神生活的厢逦抟溃已悄然形成两岸华人共同的时代心结和心灵生活的不踏实。国学大师钱穆（1895-1990）论述说：

　　今天的中国问题，乃至世界问题，不仅是一个军事、经济的、政治的、或是外交的问题。而是一个整个世界的文化问题。一切问题都是从文化产生，也都该从文化问题来求解Q。

　　钱穆《文化学大义》台北市，中正书局，1986年，台九版，页1。

　　然而就中西方渊深流远的教育与文化而言，由于现代化的思潮强势的影响下，综观当代现代化的先进国家，有如中国古代养食客般的聚积了成百成千之各门类具专业知识及技术的学者，分工合作地从事科研工作，已产生20世纪知识爆炸之现象。雷斯曼（David Riesman 1909-2002）说：：“大学已成为世俗性的学术殿堂。”克尔（Clark Kern）指出：“现代大学已成为知识工业的重地。”上世纪饱受列强之苦的中国，为了振衰起见，乃忠实地师习西方现代化的文化。蔡元培于20世纪初留学欧洲，他以德国柏林大学作为他日后筹建中国大学学制的参照范本。他在1911年任教育总长之职，颁布《大学令》，确定大学为文、理、法、商、医、农、工七大类学科，采取以文理为主，废经学科。

　　中国自20世纪初创设大学以来，科学成为大学学科中的重心，在理论科学外，还扩展至应用科学（以工具理性为主）、社会科学以及多类专业学科。人文学科在整个知识谱系中相对地缩小，中国哲学及宋元明清的心性之学更是退缩成聊备一格的小学科。如今，大学不再是“明明德”的成大人之学，中国不自觉地紧跟住西方现代化的脚步，如影随形。殊不知，在西方做为知识体系的科学（特别是自然科学、理论学科）在大学的位阶中，几乎成为知识的尺度与典范，尤其是“研究型大学”的出现令人瞩目，贝拉（Robert Bellah 1927-2013）表示研究取向的大学发展已逐渐形塑出“科学知识的文化典范”。

　　三西方哲学中之心学与明代的

　　心学之概念区别

　　至此，我们不禁要问明代的“心学”与科学知识的文化典范之西方的“心学”究竟有何不同呢？希腊哲学家亚里斯多德对人下了一项本质定义，谓：“人是理性的动物”，他所谓的“理性”指逻辑理性和知识理性，他针对前者而创造了三段论证和形式逻辑，针对后者而建构了一套抽象的概念思辨之知与概念与经验事实对应符合的知识理论。由古希腊哲学奠基的西方哲学是源于求知，是理性的求知欲，对确切之真知识的爱慕，故称为“爱智之学”与明代心学崇尚先验的道德本心、本性以修心养德，尊德乐道，以实现仁人君子，甚至圣贤气象的人格境界大为不同。西方传统的心灵哲学，主要都认为“心”具有三种机能（faculty），亦即知、情、意。

　　唯物论例外，此学派把“心”或“意识”视为身体的物理、化学变化所引起的“脑之活动”，不肯定其为实体性的存在。就一般学者的理解，乃是把“心”针对其活动的流程和特征，解释为知觉、想像、记忆、概念思辨、分析、推理、意欲、好恶、荣辱感、喜怒、哀乐……等内在生命活动的自我主体。西方传统哲学中亦有各个体的“心”极其单纯的精神体“灵魂”（soul）来界说，例如：柏拉图、亚里斯多德及基督教的哲学、神学，上世纪英国哲学家吉伯特?赖尔（G. Ryle 1900-1976）是研究心灵（mind）哲学的大师，认为法国哲学家R. Descantes（1596-1650）将身心与以二分法，强调身、心属性不同而区隔，有视心灵为“一部机器中的鬼魂”之危险，他认为人的心灵不占空间，亦不受机械律则的制约。

　　心灵主体的活动亦无法由他人观察而验证，心灵活动的历程是隐密、私藏的，大多数英美分析哲学家认为心灵意识或“意识模型”（Models of consciousness）可扼要地抽离出下列特征：

　　（1）意识是由一系列可观察的心理行为或心理现象所构成。

　　（2）此一系列包括知觉、记忆、感觉、意欲、推理、幻X（包括作梦）、痛苦……等心理现象。

　　（3）这些现象可以不受物理定律影响。（如想像在空中飞翔）

　　（4）无法用自然语言全部描述而具有一定程序的模糊与不可言诠的特色。

　　（5）“意识到”（conscious）意指“发现”、“领悟”或“发觉”。

　　（6）“意识”是一自我主体，必然有一对象，如“意欲”的对象或许是“名利”，“思考”的对象或许是“问题”。

　　姜允明著《王阳明与陈白沙》，台北市，五南，2007年6月出版，页250-251。

　　赖瑞（Timothy Leary 1920-1996）的“心学”理论分析，不认同唯物论的主张，他特别强调“自我意识”是对人一生具决定性的重要概念。事实上，“自我意识”是一切伦理学的基础，对中国哲学，特别是关注内在道德本心、本性的明代心学颇具参考补充的学术价值。

　　现代化扼要言之，乃是推行“现代性（modernity）”之文化转化运动。就哲学基本概念而言，西方之“现代性”可概括为兼具理论理性和工具理性的理性、主体性哲学、表象文化和具扩张性的宰制作用。所谓“理性”之基本涵义当指推理的能力和正当性，西方哲学的心灵主体之主要特征在于理性思维的认知能力，亦即“理性（rationality）”，其基本涵义当指推理的能力，亦即思考合乎逻辑规则，论述之内容（概念内涵、命题涵义以及论证推理的能力），讲究不违反经验事实。西方源自18世纪“启蒙运动（Enlightenment）”以来的现代化发展历程迄今已有二百年之久，“理性”是现代化的一本质元素。我们甚至可以说现代化就是理性化，所呈现的状态是知识理性（理论理性）和工具理性的蓬勃发展。德国哲学家哈伯玛斯（Jurgen Habermas 1929-）指出理性化历程迈向具规律性的控制，开展出专业化过程，导致科学、艺术和规范三者分立并行，各具自主性。不但如此，专业化知识、整体化系统和正当化也是立基于理性的功能作用，具建立后设性的大叙事。换言之，西方的心灵哲学所言的“心”主要指认知心或知识主体。

　　然而，儒家心学从孟子四端之心发展至明代心学的脉络，其核心涵义为道德心灵，亦即仁心而非主客对立分化之抽象思辨、概念界说、论证推理的智心。宋明理学主要的流派分成程朱理学和陆王心学，其间的差异可呈现在他们对《大学》文本“格物致知”一语的不同理解上。程伊川将“格”解为穷究意，“物”释为事物之理，谓：“致知，尽知也。穷理格物便是致知。”

　　《二程遗书?伊川先生语一》。朱熹解释“格”为“至”也；“物”，“犹事也”指客观的对象物。他说：“格物二字最好，物为事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上皆须体验一个是非。”

　　《朱子语类》卷十五。他在后世所称的《格物补传》中说：“所谓致知在格物者 ，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”王阳明对“格物”的解释是：“我解格作正字义，物做事字义。”

　　《传习录下?门人黄以方录》。又进一步说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”

　　《传习录下?门人陈九川录》。扼要言之，王阳明诠解“致知”为“致良知”于事事物物以判出是非且为善去恶。《大学》一书的精髓不仅在成就德性人格上教人明明德，更重要者在启发人们“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”由个人推扩至家庭、社会和国家，若人人皆能自觉性地修心养德，以修身做人为首务之事，则家庭、社会和国家的根基才得以安康幸福且维系长久。当代大儒唐君毅（1909-1978）指出：

　　中国传统所谓智，并不只是西方所谓知识。知识是人求知所得之一成果，而中国传统所谓智，则均不指人之求知之成果，而是指人之一种德性，一种能力。中国所谓智者，恒不是指一句有许多知识的人。而至少亦当是能临事辨别是非善恶的人，或是临事能加以观察，想方法去应对的人，或是善于活用已成之知识的人。

　　唐君毅《哲学概论》上，台北，台湾学生书局，页17。

　　朱熹虽在知识论上言及天下事物皆有其存在之理可穷究。若就运用知识的价值取向而言，应以实践人切身的道德知识为优位。王阳明也说：“良知不由见闻而有 ，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离乎见闻。”

　　《传习录中，答欧阳纯一》。在经验世界中，人的道德实践应将形上的道德普遍原理与形下的分殊化之具体事实判断，进行理性的辩证性之统合。换言之，先验之仁心仁性亦知识理性对经验事实之确切的客观化理解，合情合理地密合无间，亦即仁智互摄，仁智相辅相成才能实现具体的美德。西方心灵哲学的尚智与儒家心性之学的崇仁，两者可周密契合。

　　四明代心学的主干及其精义

　　“心学”，无疑的，是明代心学的主干，心学远承孟子“仁义礼智根于心，天之尊爵，人之安宅。”尧舜是古代圣贤，人人皆与生俱有和尧舜同一性的四端之心、四端之性。因此，对儒家而言，圣人与我同类，能自觉的有为者，只要志在成圣成贤，则人人皆可成圣人。综观中国整个儒家心学的传统，特别是明代心学的立基处，出发点和终极价值的目标，可以一言概括之，乃旨在尽心尽性地成圣成贤，我们可以说明代整个心学的核心在启发人人自我觉察觉知先验的道德本心（仁心），再即本体即夫的作圣之功上，成就圣人品阶的圣人之学。黄宗羲（梨洲，1610-1695）曾扼要地说：

　　作圣之功，至先生（白沙）而始明，至文成（阳明）而大成。

　　黄宗羲《明儒学案?本传》，另有言：“有明与弼，白沙开其端，至姚江而始大明。”《明儒学案》《四部备要》卷十，页10。

　　陈白沙（献章1428-1500）的弟子湛若水（甘泉，1466-1560）得其心学和真传，再与王阳明（守仁1472-1524）一见定交，传白沙心学之精义予王明，阳明将心学发展到“致良知”这一高峰，遂使明代作圣之心的心学“大明”于世。当代专研陈白沙的学者姜允明曾对明代心学发展脉络中居主干地位的这三人之承传关系有一系列精辟的专文，集结成《王阳明与陈白沙》一书。

　　请参阅姜允明《王阳明与陈白沙》一书，台北市，五南图书公司，2007年6月初版。本文旨在将白沙与若水，若水与阳明之间的心学传承之精髓予一主轴式的纵贯关系的论述以阐明明代心学的主干以及精义。

　　明太祖顺随元代朱学定为科举考试的规准，对与明代皇帝同宗的朱子钦定为官学。他不但制定“钦定教科书”，且大事奖掖科举。科举取士为利禄之门径，天下莘莘学子莫不趋之若鹜，把奉为科考官学的朱学营造成官方意识形态的权威，考生为求科考中第，必得对朱学采尊经泥古的应试态度才有中举之希望，无形中，不自觉地养成诵其言而忘其味，心机与客观化的朱学知识内容不相契的不合理现象。白沙与阳明在成圣之途上皆经过这一时期僵化的学习模式，白沙自述年27岁时拜朱学学者吴与弼（康斋1391-1469）为师，谓：“其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有泊吻合处也。”

　　《复赵提学》《白沙子全集》卷三，台北市，河洛图书公司，1979年，页22。我们从这段论述，可知程朱理学格物穷理的方式，系以知识的心灵摄取心外的书中之“理”，当属读书明理的概念思辨之知。白沙自省其自书本中所理解吸收到的概念之知，与自己内在的心意未必相契吻合，阳明在18岁遇朱子学者娄谅（一斋1422-1491）被教以朱子格物穷理的成圣之圣学，至龙场之悟，也有二十年时间经历过外吾心而求典籍书册中的概念知识。阳明有段与白沙心路历程相类似的感受，所谓：“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶恐。一日读晦翁上宋光宗书疏，有曰“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。”乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也……自委圣贤有分。”

　　《年谱》，《王阳明全书》册四，页80。孔子自述“七十从心所欲不逾矩”，意谓圣人境界已是心之所发，契合理所当然，不事而自然，不勉而中的化境。但是阳明循朱子“循序致精”的读书方法，在汲取书中的概念知识上，虽已精熟到“渐渍洽浃”的地位，然而却内省觉知自己真切的心意与内外从书册上所获致的概念知识仍有无法密合，无尽的鸿沟。《大学》教人物格则知至，知至则意诚，阳明躬行实践朱子读书明理的成圣功夫，终自觉格得书中理而诚不了自家意。换言之，格物穷理以致知与诚意、正心之间缺乏必然性的联系。

　　白沙面对道问学之路向有：“此心与此理谓有泊吻合处”乃转折易途于反求诸己，向内心自省的体验自得之路。他自筑“春阳台”习静坐十年（1455-1465）之工夫，终于感悟道德本心之天然自在而不必舍内而务外的实践成圣之功夫。他说：

　　于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”

　　大体而言，程朱居敬穷理的作圣之功是采道德知识来证成道德信念，由外而安内。换言之，道问学的作圣工夫的本质在向外索求道德方面的概念化知识或闻见之知，反求诸己的求放心之作圣工夫是在静坐澄心中沉淀自己的驳杂念虑，屏除习心习性的干扰而呈现道德本心的庐山真面目，这是逆本求源、反本归真、觅得木之根、水之源的正本清源之开显本体的功夫。这与由外在知识来认知、贞定本体，是两条不同的作圣工夫。显然，明代心学是由宋代具影响力的程朱居敬穷理之学，返本归真于先验道德本心本性的心学。

　　白沙既有外吾心以求书中概念之知的道问学经验，也有对一己内在仁心仁性之实存性有深造自得的体验之知。那么他如何论评向外格物穷理及向内感悟光照可成圣之潜在本性呢？换言之，圣人之学有为知识拖累之途，也有内视返听的明（本）心见（本）性之径。白沙与弟子论成圣之道时作了总结式的提点：

　　学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以传者……斯理也，宋儒言之备矣。吾常恶其太严也，使著于见闻者，不赌其真，而徒与我挠挠也。是故道也者自我得之，自我言之，可也。群愈多而道愈空，徒以乱人也。 同上，卷二，《复张东白内翰》，页11-12。

　　对我们而言，由抽象思辨所获致之知识，透过语言符号是较能充分表述的，但是对人内在实存的本心本性，却难以用语言文字表述，而是要在生活世界中实存性的真切体验才得感悟之知。白沙静坐十年终臻于内证本心的自得自悟之学，亦即作圣之功，影响了整个明代，他断言：“往古来今几圣贤，都从心上契心传。”

　　同上，卷十，页37。他在其证道诗中常用庄子的“端倪”、象山的“端诸”和孟子的“善端”来肯认他对心体实存性的真切体验，他曾论“为学次第”于给弟子林光（缉熙1439-1519）的信中，谓：“大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。”

　　《南川冰Y全集》卷末，容肇祖《明代思想史》，台北市，台湾开明书局，1962年，页36-37。

　　阳明透过白沙弟子湛若水之心传口述，深受白沙心学作圣之功的影响，作诗云：“句句糠秕字字陈，君从何处觅知音？”又云：“但致良知成德业，谩从古纸费精神”。盖因世学者不以书明心，而以书丧心，质言之。阳明心学最核心处在“致良知”，这是他立志圣学最精髓处，白沙的《学之指南》可谓是其“知音”。白沙心学指南说：“始其在于立诚，其功在于明善，致虚以求静一，致实（本心）以防功（人欲萌发之流）”。若我们细读阳明在龙场历百难之心，于夜中静坐石棺，顿悟“心即理”之奥义，对照白沙的心学指南可说是前后呼应，心心相应，盖阳明37岁（1508年）处在生死一念未解，乃自问圣人处此更有何道时，恍然大悟，自谓：

　　日夜端居澄默 ，以求静一（与白沙“致虚以求静一”同一功夫）……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者（莫非在潜意识中浮现白沙《学之指南》）……始知圣人之道，吾性自足（明本心之善性），向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合（与白沙静坐春阳台，十年所悟“此心之体，隐然呈露……（以之）体认物理，稽诸圣训，各有^绪来历，如水之有源委也。”相呼应。）《年谱》，《王阳明全书》，册四，页86。

　　白沙静坐“春阳台”的深邃之悟“作圣之功，其在兹乎！”与阳明静座石棺自得之悟“始知圣人之道，吾性自足”若合附节，这当是明代心学前后一以贯之血脉所在了。

　　五明代心学对当代精神虚无症之启示

　　雅斯培认为造成当代人存在的焦虑、苦恼和意义的虚无感知原因来自身体、心理与灵魂三种界限。德国哲学家哈伯玛斯对当代文明危机形成的原因，理解为当代西方文明系一技术文明发达，工具理性盛行，专业分工及系统化工作模式，过度膨胀的社会。影响所至，人的知识主体排挤价值主体，人的人文生命意义逐渐迷失，社会整合的整体观和功能作用逐渐失灵而面临失序的社会，后现代思潮对现代化过度膨胀的理论霸权，普遍化、客观化的知识准据，且由之衍生出人对社群生活的外在规范及标准作业的规则，持有共同的否定态度。就深一层而言，他们拟放弃作为规范与规则之基础观念，例如：真理、实有、普遍性、确定性、客观性，甚至知识理性、逻辑理性等作为理论活动之基础的观念都试图想破除。哈伯玛斯对“后现代”诸论的批判乃是将一切反对现代化的理论，视为反以客观化理性为主的启蒙运动之保守主义的一种。他甚至认为“后现代”几乎与“反现代”是同义词。

　　劳思光（1927-2012）一生都关注哲学与文化危机以及中国文化的新路向，他晚年以研究文化哲学为主。他认为现代化中资本主义的物化人性和后现代的否定一切理论建构，都导致当代精神文化的动力迷失，产生当代文化的危机。他举出“物化”（reification）一词来解释当代精神文化虚无化的主因所在，他将该词依现代英文中系指“在资本主义的制度下，使得人逐渐变成一种货品”

　　劳思光著《文化哲学讲演录》，香港中文大学出版社，2002年，页73。扼要言之，“物化”指人的心灵经不起外在诱惑而陷溺在被一系列条件制约的感望中。因此，“物化”意指人丧失自己灵性生命的“自觉性”和“自主性”而屈服于一己的私欲，沦丧了自由意志的精神力量和人性尊严。人若不能行使自由意志的抉择权，则在缺乏道德人权的行使下，价值判断无着落，价值之实现无从说起，人对自己的行为无所谓责任的追究问题，劳思光认为一切人文价值都显发于人的价值意识之觉察和自由意志之抉择，随之而来有道德伦理或法律上的责任，这是他一贯的哲学立场。

　　因此，现代化的两大特征之一是偏执于知识论取向的理性主体性而疏忽了灵根自在的价值主体性，亦即道德主体性，审美主体性及宗教生活上的信仰主体，另一特征是资本主义市场经济的蓬勃发展，孕育出以个人消费至上的享乐人生观，在不自觉的物化下，贪婪地追求身外有形的世俗价值（如：食、色、财富、权力、名牌、豪宅等物质享受）而产生对道德真我亦即明代心学所重视的四端之本心本性、天植良根的良知本体之自我觉察、认同及高尚其志于致良知且以止于至善的典范人格亦即采取成圣成贤为人生的终极价值理想。就宋明理学而言，若对人人天赋的仁心仁性缺乏自觉性的体验之知、本体之知，这是人无法深层的自我理解、认同，对人之所以为人的价值根性不明，不但产生了瑞士人文心理大师荣格所谓的“自我疏离”现象，再加上人性的物化，偏执于情根欲种的世俗性人欲之贪婪和盲目追逐，疏离了人的道德灵魂，困执于自我意识的牢笼，导致与历史文化疏离，与其他人疏离，终至产生精神生活无法安顿的孤离状态，忧郁症普遍化存在的荒谬感、意义的虚无感使现代人成为内心企求灵魂之追求，寻觅如何突破存在之困限、落实安身立命之要求，明代心学留下无限的精神资源，可根治这一虚欠明代心学从陈白沙至王阳明都在经过知识理性之路无法落实成圣成贤的精神终极价值理想后，乃由务外而转向自己内在的心灵世界。他们由道问学而反转至自我道德心性主体之深刻自我了解后，终于由明道以来所开示的《识仁篇》中找到陈白沙与湛甘泉所实存性体验之“天地我一体，宇宙本同家”

　　《甘泉文集》卷二十六，资政堂版，1866，页4。所呈现出来的意义世界和终极价值的存在感。从白沙、甘泉、阳明一以贯之的有志于成圣之学且知行合一的“使学者自求本体，庶无支离之痛。”

　　《年谱》，《王阳明全书》，册四，页85。他们在本心本性的道德世界中体现了精神世界终极的意义和价值，例如：陈白沙所谓：“断除尝欲想，永撤天机障，身居万物中，心在万物上。”

　　《白沙子全集》卷九，页5。、“窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹c人，元来无两个。”

　　同上。阳明在56岁发表《大学问》阐释其心学统摄万有的极富饶之精神世界，亦即“一体之仁”。白沙与阳明的心学学界已多论述，居此两人中间环节的湛若水实居承前启后的中枢地位，具不容忽视的重要性。他将程朱读书明理的理学特色和陈白沙“随处体认天理”的心学特质兼容并蓄地冶为一炉，在心学上也充分反应了他自己兼具“变化气质”与“万物一体”的特色。

　　他阐释心性关系时，谓：“夫心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，天地万物一体者也。……故性之为义，从心生者也。夫心致静而应，至动而神。至寂而虚，至感而通……心也者，其天人之主而性道之门也。故心不可以不存，依存而四者立矣，故能为天地立心。”

　　《湛若水先生文集三十二卷》之卷二十一，《孔门传授心法论》，页57-58。“心”在气化万殊的天地万物间有其虚灵知觉的感通万物之妙用，不但如此，心在感通观照万物的当下，能臻于“体物不遗”而提升至与万物一体的境界。人在与天地万物浑然一体的境界中不自觉地享受着精神上的自得之乐。换言之，学宗自然与大化流行相参相契的精神世界中，圆融无碍地体现了天地心、宇宙情，无言的自然悦乐乃有无穷韵味妙趣的真乐。这是心学最令人感到自足而不待外求的精神性之至福了。王阳明也肯认致良知于事事物物所体现的本体之乐是真正的快乐，亦即超世俗幸福的精神幸福，但是阳明说：

　　某于此“良知”之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽；只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。

　　《年谱》，页125。

　　阳明对“良知”的理解非仅出于抽象思辨的概念化知识，而是他自十二岁有志于圣人之学，历经五溺与一生体验历程中的前三变、后三变，由曲折起伏的艰苦历练中变出来。他说“良知”有虚灵不昧的灵觉特征，但是良知的呈现不离开蕴涵于心内的天理。他所说的“光景玩弄”是虚空无实物的状态，他强调的良知是有一体之仁、是非判断、辞让、羞恶……天理内容的实存。存在主义学家雅斯培在所著《四大圣哲》一书中精选了孔子、耶稣、苏格拉底和释迦摩尼为人类伟大人格的典范。他说这四大圣哲在人生现实的事功上虽是失败者，但是他们的伟大处乃在于有崇高的人生理想，有终极意义之抉择与坚持。

　　雅斯培著，傅佩荣译《四大圣哲》台北市，业强出版社，1989年3月，第5版，页156。他们虽然历经过阳明所谓的“百死千难”之患难，却激发出非凡的精神力量。他们的共同特征在于他们灵魂的丰富深刻的内涵和生生不息的精神动力。雅斯培认为人类的