李泽厚：伦理学补注（下）

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　　编辑部推出三大措施扶持青年学者

　　《探索与争鸣》第二届全国青年理论创新奖征文

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　　各种层次、意义、内容大不相同的道德行为和心理，都被一视同仁地称为道德，这种道德概念的泛化使得什么是道德的讨论变得更加混乱。历史主义不同于功利主义和自由主义，它主张在具体的时空、环境、条件下对道德问题作出具体的判断和处理。中国正面临前所未有的社会变迁，农村人口大规模地进入城市，自由买卖劳动力和契约原则使个体从家庭、家族、乡里在物质和精神上都“解放”出来，日常生活全面现代化，传统家庭瓦解，家族、宗族荡然无存，所谓“三纲六纪”的传统制度和精神指归已不可能再造和复现。个体的平等、自由、独立、权利，取代了传统的关系主义和角色伦理。那么，中国的美德伦理究竟到哪里去寻找它的根基呢？只有提出情本体，重视人性情感，将关系、角色的社会伦理建构原则，转换性创造为情感、心理的塑造，才能为中国的美德伦理寻找新的根基。

　　李泽厚 | 著名哲学家，中国社会科学院哲学研究所研究员，巴黎国际哲学院院士，美国科罗拉多学院荣誉人文学博士

　　原题为《伦理学补注》

　　原载于《探索与争鸣》杂志2016年第11期

　　6

　　康德、伦理相对主义和美德伦理

　　西方哲学伦理学绕不过康德，但众说纷纭，两百年也一直讲不大清楚。我以为重要原因之一，便是没有作伦理与道德的区分。

　　如果将康德的绝对律令第二条“人（个体）是目的”作为外在伦理规范，其他两条（“普遍立法”“自由意志”）作为个体的内在道德心理，使二者区别开来，就似乎容易理解些了。

　　前者为人文追求，后者为人性塑造。人性塑造，是人类自上古至今天所必须有的绝对心理形式；而“人是目的”则只是特定社会、时代的要求，受着历史具体性的制约，它并非绝对律令。

　　实践理性之所以高于思辨理性，如前所说，就在于前者使实践中的理性变为实践理性，它以符合人类生存延续的合规律性为表征，首先正是指这种伦理命令在实践活动中呈现理性的特殊重要性，以后才呈现为认识论的合规律性。认识论的合规律性在根本上也脱离不了有益于人类的生存延续。

　　如果要把康德列入伦理绝对主义，就主要是指这一点。因为康德指出了每个人作出道德行为时所应抱定的信念：我这样做，应当适用于所有人的规则律令，所有人均应效法于我，我的行为是可以普遍立法的行为。

　　从人类学的历史源起看，这大概就是制造使用工具的实践活动中所最先出现和存留的经验、语义和理性。它以绝对律令的形式塑建人的内心，由强迫服从到自觉选择，逐渐成为由理性主宰自己，置苦乐、幸福、生命、经验、感性存在于不顾的自由意志。这也就是康德所说的“善良意志”（Good Will）。

　　可见“善良意志”主要指的，便是这样一种能“普遍立法”的个体的道德心理。它也就是康德所谓实践理性，高于优于先于认识的思辨理性。它大概是人类语言中首要的语义，“鼓天下动者存乎辞”，它由远古巫师借“天命”咒语，将保存着一系列制造使用工具的实践中的要求、规则、规律作为不可抗拒的神圣命令发布出来以指挥、组织和控管群体和个体的行为活动，巫术礼仪使人类彻底脱离动物族类，产生了社会，语言和理性（秩序和规则）是核心 ，基础仍然是制造使用工具以猎取食物（获得对外界事物的把握和认知）、分享食物（群体个体间的生存关系和秩序）的种种经验。

　　这使语言不止于沟通，而是以声音（以及之后的文字）的轻质外壳，负载着厚重的历史经验，来维护人类的生存延续。“语言是存在之家”只有从这个角度去解说，才有深刻的意义，这意义是建筑在人类制造使用工具不断进步不断创新的数百万年历史经验之上的。

　　所以，不是语言而是历史进入形上，因为它才必要而充分地具有人类生存延续的本体意义。这就是以中国传统和马克思来解说康德 实践理性的要点所在。

　　同样，从这个历史角度看，“人是目的”如前所说，却只是现代社会所要求的个体的行为规范。文化人类学的大量材料证实，“人是目的”并非普遍存在，无论中外，古代并无此“绝对律令”，它是现代社会的产物。

　　作为现代性道德的根基，它在某些地区和国家已经在制度和法律上有所落实，以平等的个人为本位和价值根源，也已成为自由主义政治哲学的总纲领。但对全球来说，远未如此。

　　文化人类学说明，不同时代、不同社会、不同文化、不同传统，存在着很不相同的伦理规范，很不相同的宗教教义、生活习惯、制度和礼仪，其中充满着差异、冲突，同一文化中伦理规范的矛盾冲突也很常见，特别是在近现代。

　　从不允许离婚，到允许同性婚恋，从全身黑袍、只许露双眼，到几乎全裸的时装表演，从禁欲主义到性放纵，以及在这两端之间的各种理论和实践，“此亦一是非，彼亦一是非”。它们或并行不悖，或激烈冲突，至今如此。“人是目的”远未成为全球的伦理道德。由自由主义引申出来的文化多元主义、伦理相对主义，倒是今日主流。

　　

　　人类学历史本体论认同伦理相对主义，因为如前所说，它们都是历史具体性的合理产物，各种时期个体遵循的社会群体规范（《伦理学总览表》的由礼到理的实线）以及对此规范的背离和反叛（由理到礼的虚线）是历史行程中的常规。不能拿今日之我去衡量昨日之我，这几乎是不必再作讨论的问题。

　　问题在于，在这主流中有一种所谓“无限制的伦理相对主义”（unrestricted moral relativism）,即认为各种伦理规范完全等价同质，不可通约，因此也就不能去做优劣长短高下和进步落后之分，否则就是政治不正确，从而也就否定了历史的积累性。

　　历史积累性也就是肯定历史有进步性，包括伦理道德。这在妇女问题上非常突出。妇女有否受教育的权利，妇女能否外出工作，妇女能否自由婚恋，就是例子。

　　所以，“人是目的”作为现代社会性道德，对整个人类来说还远未完成，正如《共产党宣言》中所说“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件“一样。

　　特别值得注意的是，在个人为一切价值源泉的自由主义的统治下，出现了反历史、反进步、反启蒙的各种思潮。也许这里就应该提一下与这思潮有或多或少关联的社群主义（communitarianism）和美德伦理（virtue ethics）了。

　　现在中国也有许多学者跟着呼唤美德伦理，其共同点是反对自由主义的个人本位，坚持各种传统的群体本位。但西方社群主义的美德伦理，是以古希腊为指归，有着古代希腊自由民个体为本位，从而以平等的友谊为特色。尽管强调群体优于、源于、高于个体，但与自由主义的个人本位在根本上差异并不太大。

　　中国的美德伦理却不然，它是以传统的父慈子孝为核心的伦常道德，也就是梁漱溟早就透彻论述过的“伦理本位”，其个体是在各种不同的伦常关系中尽其不同的义务和职责。这种美德是一种关系美德。

　　但如今，中国正面临前所未有的社会变迁，农村人口大规模地进入城市，自由买卖劳动力和契约原则使个体从家庭、家族、乡里在物质和精神上都“解放”出来，日常生活全面现代化，传统家庭瓦解，家族、宗族荡然无存，所谓“三纲六纪”的传统制度和精神指归已不可能再造和复现。个体的平等、自由、独立、权利，取代了传统的关系主义和角色伦理。那么，中国的美德伦理究竟到哪里去寻找它的根基呢？

　　

　　这已成为一个重大问题。看来，只有提出情本体，重视人性情感，将关系、角色的社会伦理建构原则，转换性地创造为情感、心理的塑造。

　　三纲已不在了，上下级的关系也是建立在个体人格独立的基础之上，在抽象理论上可以是“君臣朋友也”“父子朋友也”“夫妇朋友也”“兄弟朋友也”（谭嗣同），上级抄鱿鱼，下级也可拂袖而去、辞职不干。

　　“天下无不是的父母”“君不君臣不可不臣”的时代不能再回来，契约原则、个人本位已成为现代社会性道德的表征。

　　但是，上下级（君臣）、父子、夫妇、兄弟之间的社会人际角色关系特别是情感关系却仍然并不能与朋友完全相等同，从而“君仁臣忠”“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫义妇顺”就仍然可以在情感的关系和角色中起作用。

　　例如，在情感思想上严格区分工厂的按劳分配、经济刺激与儿童教育中物质奖励的根本不同。在公民课优于先于《三字经》的前提之下，仍然注重“孝亲敬师、长幼有序、勤奋好学、尊老扶幼、阅读历史、重视经验”，它们可以起着超越物质利害、调节纯粹平等的作用，协调绝对自由的个人之间的关系、矛盾、纠纷和冲突，使市场经济不变为一切向钱看的市场社会。

　　市场经济、商品生产、劳动力自由买卖，都以等价交换和理性计算为基础。人是理性的动物，但并不是理性+动物，而是将理性渗入动物性的情感欲望甚至本能之中，使动物成为具有情理结构的人。

　　梁漱溟说，“伦理关系即是情谊关系”，“伦理因情而有义”，“其情愈厚，其义愈重”，“道德为理性之事，成为人的自觉自律”，“孔子深爱理性、深信理性”。

　　梁漱溟所用的“理性”一词，如他自己所强调，就是“情理”，而非“物理”（理智），不是狭义的理性。这其实是强调自觉自律的理智与情感的完全融合，成为情理。由这种情理生发出来的义（义务责任），就可以无往不适，并使人具有“更强的生命力量”。

　　可见，中国人的合情合理、通情达理、心安理得，便远不是情+理而已，而是本由理智（观念）所决定的理性意志，由于情感的渗入和交融，已合为一体，从而使得这个理智的道德义务似乎是由情感而生发。

　　这正是中国传统将是非（理）、好恶（情）合为一体培养的重要特点。它不同于康德，也不同于休谟。下面似不妨看看作为中国美德伦理的传统儒学，如何积淀和实践在人们的日常生活中的。

　　7

　　儒学深层结构

　　我有抄旧作的习惯，虽有愧疚之感，尚未见人深责。我的理由以前也说过，那就是与其编新词谈旧货，不如直接摆旧货再求售，亦所谓“家有敝帚，享之千金”者也。

　　我1996年发表的《初拟儒学深层结构说》，似仍可参考。所谓深层，也就是讲自觉和不自觉的个体情理结构。大抄数千字如下：

　　我的兴趣……主要是想探索一下两千多年来已融化在中国人的思想、意识、风俗、习惯、行为中的孔子。看看他给中国人留下了什么样的痕迹，给我们民族的文化心理结构带来了些什么长处和弱点。这个孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中国人的观念中间。……

　　因之，即使广大农民并不读孔子的书，甚至不知孔子其人，但沉浸和积淀在他们的行为规范、观念模式、思维方法、情感态度等意识和无意识底层的，主要仍是孔子和儒家的东西，而不是道家、法家或佛教。当然这些东西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。这也就是我今天要谈的儒学深层结构说。

　　因之，所谓儒学的“表层”结构，指的便是孔门学说和自秦、汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态，等等。它表现为社会文化现象，基本是一种理性形态的价值结构或知识/权力系统。

　　所谓“深层”结构，则是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定势、情感取向；它们并不能纯是理性的，而毋宁是一种包含着情绪、欲望，却与理性相交绕纠缠的复合物，基本上是以情—理为主干的感性形态的个体心理结构。

　　这个所谓“情理结构”的复合物，是欲望、情感与理性（理知）处在某种结构的复杂关系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引导、支配情欲，如希腊哲学所主张；而更重要的是所谓“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知与情感的交融、渗透、贯通、统一。

　　我认为，这就是由儒学所建造的中国文化心理结构的重要特征之一。它不只是一种理论学说，而已成为某种实践的现实存在。

　　这个所谓“深层结构”，也并非我的新发现。其实它老生常谈，即人们常讲的“国民性”“民族精神”“文化传统”，等等，只是没有标出“文化心理结构”的词语，没有重视表、深层的复杂关系及结构罢了。

　　当然，所谓“深层”“表层”的区分并不容易。第一，“深层”是由“表层”经历长久的时间过程积淀而来，其中包括自觉的文化教育（如古代的“教化”政策）和不自觉的风俗习惯。中介既复杂多样，自觉不自觉也交错纠缠，从而很难一刀两断，截然划开。第二，“深层”既然包含无意识和情感，也就很难用概念语言作准确表达。它与“表层”的区分只能大体点明一下。

　　

　　那么，什么是这个“深层结构”的基本特征呢？

　　我以前论述过的“乐感文化”和“实用理性”仍然是很重要的两点。它们既是呈现于表层的文化特征，也是构成深层的心理特点。讲这两点归结起来，就是我近来常讲的“一个世界（人生）”的观念。这就是儒学以及中国文化（包括道、法、阴阳等家）所积淀而成的情理深层结构的主要特征，即不管意识到或没意识到、自觉或非自觉，这种“一个世界”观始终是作为基础的心理结构性的存在。

　　儒学（以及中国文化）以此而与其他文化心理如犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等相区分。自孔夫子“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不语怪力乱神”开始，以儒学为主干（道家也如此，暂略）的中国文化并未否定神（上帝鬼神）的存在，只是认为不能论证它而把它存放在渗透理性的情感状态中：“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”。

　　儒学之所以既不是纯思辨的哲学推断，也不是纯情感的信仰态度；它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重经验的理性态度，都在于这种情理互渗交融的文化心理的建构。

　　儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念，以此际人生为目标，不力求来世的幸福，不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人，而是指群体——自家庭、国家以至“天下”（人类）。对相信菩萨、鬼神的平民百姓，那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界—人生的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛，请神卜卦。

　　由于儒家的“一个世界”观，人们便重视人际关系、人世情感，感伤于生死无常，人生若寄，把生的意义寄托和归宿在人间，“于有限中寓无限”，“即入世而求超脱”。由于“一个世界”，人们更注意自强不息，韧性奋斗，“知其不可而为之”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”。

　　由于“一个世界”，儒学赋予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“天行健”，“厚德载物”……用这种充满积极情感的“哲学”来支持人的生存，从而人才能与“天地参”，以共同构成“本体”。此即我所谓的“乐感文化”。

　　由于“一个世界”，思维方式更重实际效用，轻遐思、玄思，重兼容并包（有用、有理便接受），轻情感狂热（不执着于某一情绪、信仰或理念），此即我所谓的“实用理性”。至于这个“一个世界（人生）”的来由，当然并非始自孔子，而是源远流长，可能与远古黄河流域自然环境优越（较诸巴比伦以及埃及、希腊），人对“天地”产生亲近、感恩、敬重而非恐惧、害怕从而疏离的基本情绪有关。

　　这一点，好些人（如牟宗三）也都指出过。不过我以为更重要的是中国远古巫术传统的缘故。巫术是人去主动地强制神灵，而非被动地祈祷神灵。中国巫术的过早理性化，结合了兵家和道家，而后形成了独特的巫史文化，这是一个极为重要的古史和思想史课题，另文再论。

　　由于是“一个世界”，便缺乏犹太—基督教所宣讲的“怕”，缺乏无限追求的浮士德精神。也由于“一个世界”，中国产生了牢固的“伦理、政治、宗教三合一”的政教体制和文化传统；“天人合一”成了公私合一，很难出现真正的个性和个体。

　　于是，一方面是打着“天理”招牌的权力/知识系统的绝对统治，另方面则是一盘散沙式的苟安偷生和自私自利。总之，由于“一个世界”的情理结构使情感与理知没有清楚划分，工具理性与价值理性混为一体，也就开不出现代的科学与民主。

　　今天的工作似乎在于：要明确意识到这个问题。要明确意识它，需要进一步了解儒学在表层是如何来构造这种情理结构的。儒学向以人性为根本，讲伦理、政治、宗教或统摄或归结为人性问题。不管是“礼”是“仁”，是孟是荀，人性问题始终乃关键所在。人性与个体的感性心理直接关联，由此才可能产生情理结构的建造。

　　孔子说：“性相近也，习相远也。”“于女安乎？……女安，则为之。”孟、荀都大讲人禽之辩，端在人性。因此不管是“性善”（人有先验的善端）、“性恶”（自然动物性），都强调教育，以使人性复归（孟）或获得人性（荀）。

　　而所谓教育，也就是要求将理性渗入情感，使人的动物性情欲转换为“人性”情感。例如，在动物界，母爱是一种生物本能。儒学虽以这种生物本能的感性为前提，却强调它的“人化”性质，即强调不但母亲而且父亲也应该爱子女（父慈）。

　　更重要的，它强调必须是双向的爱，即子女更应该爱父母（子孝）。儒学强调这种爱不能只是外在的礼仪秩序或制度规范，而更应该是内在情感态度的培育。

　　孔子说：“至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”儒学以人性的情感心理作为出发点，以这种双向的亲子之爱以及兄弟（家庭成员）之爱作为轴心和基础，来建构社会的一切，由伦理而政治（“迩之事父，远之事君”等）和宗教（三年之丧、祖先崇拜等）。

　　从而，所谓“孝悌也者，其为仁之本与”就完全不是某种纯粹理性的哲学的思辨，也不是某种实践理性的道德规范，而是在营造某种感性心理的情理结构。各种宗教都着力建立自己的情感结构。它们常常以一个超越的神本体作为信仰的对象和情感的依托；或以理性独立自足，绝对无误，通过理知便足以论证神的存在（如本体论、宇宙论、目的论等证明）；或恰好相反，强调“正因为荒谬，所以我相信”，排斥理性，直接诉诸情感。这里这些情理关系和结构便颇不同于儒学。儒学把依托和归宿不建筑在神或理性（真理）之上，而建筑在情理交融的人性本身之中。

　　因之，不强调理性与感性、灵与肉、彼岸与此岸的对立和冲突，而是要求由感性肉体负载着的心理本身，成为形上追求的对象，即追求感性血肉本身积淀的完成和圆满。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，即此之谓也。

　　

　　这也就是情本体的儒学传统，因之无论是对外在人文（包括外在伦理规范）的追求，或者是对内在人性（包括个体道德心理及行为）的塑建，都并不离此“一个世界”。“一个世界”使日常生活中的人间情感关系，成为不可或缺的人生存在的真实本体。

　　前面所讲父子夫妇兄弟朋友在这“一个世界”中的人间情爱，与“爱上帝和上帝的圣爱”（两个世界）为背景的人间情感，是否仍有些不同，很值得研究。

　　前者的人间情感本身可以是本体，后者则不然，本体必须是上帝，即使上帝就在人间。这也就是当年我讲《红楼梦》与《卡拉马佐夫兄弟》的不同，基督徒拯救灵魂与儒家士大夫救民水火的不同。

　　港台新儒家和大陆新儒教宣讲者都没有着重注意到，这个千百年来百姓日用而不知的“一个世界”中的情理结构，它作为本体的现实存在和强大力量的重要性。这个重关系、重人情的情理结构系统，便可以作为今日的传统宗教性道德和美德伦理，在人欲横流的市场价值中起解毒和纠偏作用。

　　孤独、吸毒、流浪、性放纵、沉溺于虚幻世界的年轻人，在偶一为之的个体浪漫之后，可以猛回头来在人世现实中去求得真正的心灵快乐。

　　中国社会至今仍然是人情味相对浓厚，人际交往相当频繁，人际关系比较稠密，访亲探友、礼尚往来的风俗习惯仍在延续。虽然这与中国人口多、聚居密有关，但“一个世界”“情本体”传统仍然是其心灵底色。

　　在政治哲学上，1999年《说儒法互用》文也曾提出重情感的“屈法伸情”“原心论罪”“重视行权”“必也无讼”，其实还可以加上“戴罪立功”“将功赎罪”，而不只是就事论事，按律议处。

　　与此有关联的一点，与许多学人一样，我也曾将中国传统的“安身立命”，与基督教的“终极关怀”相提并论，混为一谈，其实错误。当然，基督教有许多不同的教派和理论，保罗·田立克（Paul Tillich）的“终极关怀”（ultimate concern）未必为卡尔·巴特（Karl Barth）“全然异者”（the wholly other）所接受，尽管基督教某些教义和教派强调上帝就在这个世界里，与人同受苦难，以消除灵肉、身心、天人两个世界的割裂。

　　但对创造和主宰这个世界的超验的、非物质性的力量和最终实在的信仰和崇拜情感，却仍然是各教派理论的主流。

　　基督教的上帝仍然不同于中国的“天”，从而，“终极关怀”与中国的“安身立命”也仍然不同。从情感说，后者是以横向关系的人间情爱为最后的皈依，前者仍然是以纵向的人与上帝的爱为最终本体。

　　基督教以拯救灵魂为使命，中国士大夫以怀万民忧乐、开万世太平为担当。得志与民同乐，不得志或退隐山林，或传授门徒，或寄情文艺，超脱执着，安身立命。而经常还是“身在江湖，心怀魏阙”：“关心莫过朝中事，袖手难为壁上观”（李锐诗）。

　　此外，按照基督教原罪说，各种苦难和受难并非因为个体的不道德行为和心理所导致，生存的有限性本身就是罪的表现，与道德与否可以全无关系，所以无辜者受苦难，具有一种本体论的意义。无辜受难而追求救赎，却并不可能得到，于是基督教以圣爱来超越遵循道德也无辜受难的福德两违，泯灭善有善报、恶有恶报的世俗期望，以超越道德和伦理而归属于神。

　　

　　这的确令人震撼，而感受到其崇高伟大，但这却并不符合中国传统。有如历史本体论所引爱因斯坦的话说，“我不相信个体的不朽，我认为伦理学只是对人的关怀，并无超人类的权威立于其后”。

　　中国传统执着于“一个世界”中的“善有善报、恶有恶报”的历史论评，将福德统一、将“历史与伦理二律背反”统一于人类未来世代中而非神的怀抱。人类学历史本体论也强调，只有爱能使虚无消失，但这个爱并不脱离世俗生活和自然世界、山水草木，历史进入形上便将个体生存的缺失性、暂时性、有限性，安息在历史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。

　　真所谓：无可奈何人活着，似曾相识爱归来；四大皆空还得活，知其不可而为之。如斯而已，岂有他哉。甚至不是去追求三不朽，因为它们一万年也如尘土，于是只有爱此人生爱此世界，感伤、了悟、珍惜、眷恋，超脱而又执着地度此一生。此或将被猛烈抨击，更无所谓也。

　　8

　　自?我

　　既然一切包括伦理道德最终归结于个体，那么这个个体自我便成了补注的最后一条。关于自我，从经济、政治、社会以及各精神领域，从启蒙主义到存在主义，从自由个体到原子个人，西方哲学的讨论已汗牛充栋，包括后现代主义的“人也死了”，自我成了当下碎片，如此等等。

　　中国学者起而效尤，也大讲无我，媚权附势，更显混乱。于是，得简陋说几句。

　　第一，有没有自我？自我重不重要？答曰：有，重要。

　　但人类学历史本体论从一开头（《批判哲学的批判》）便以“大我小我”论证自我个体是大我即人类在近现代的历史产物，这是个体小我在经济、政治、思想意识和情感上非常重要的自我觉醒。个体生命的有限性，和对这有限性的重要把握，使以个人作为价值源头的自由主义在近现代成了思想主流。

　　康德说人是目的，也正是对自我最显赫的呼唤。全社会个体劳动力的自由买卖，则是它的现实基础。这一历史洪流即使常被压抑，迟早终将涌现，想以各种传统文化和时尚理论来阻挡、对抗，必将是极大的错误和历史的倒退。

　　第二，中国传统有此自我否？答曰：否。

　　严复说：“夫自由一言，真中国历古圣贤历之深畏，而未尝立以为教者也。”（《论世变之亟》）中国儒家有匹夫不可夺志的个体自由意志，但非现实物质生活中的个体自由。相反，儒家强调个体的生存意义和人生价值在于“尽伦”，即履行三纲六纪的义务和责任。中国道家有“逍遥游”想象翱翔的精神自由，也不是现实物质生活方面的。自由、平等、独立、人权的个体自我，都是现代产物。

　　第三，自由主义说个人是价值的源头，那么到底有没有“原子个人”即与群体完全脱离的自我？答曰：无。

　　无论物质和精神、肉体和心灵，自我都有来源，都处在关系中，与他人和环境共在。抽空一切关系的“原子个人”“无负荷的自我”只是一种假设，并不存在。因此，将个人作为价值的源头，正如许多自由主义理论，如天授人权、人生而平等的纲领口号一样，也并不成立，但这些理论、纲领和口号在坚决反对前现代的专制统治和后现代以民族、国家、人民民主等作招牌维护绝对权力的斗争中，具有极大的价值和意义。

　　

　　第四，既然如此，中国传统的“伦理本位”在当代还有无意义？答曰：有。

　　伦理学本就有“为人”（What sort of person should I be?）和“做事”（What should I do?）两个方面，“为人”和“做事”虽然难分，但毕竟并不相同。特别是在当今各种不同宗教、族群、文化、主义、教派严重对峙和冲突、很难对所谓“共同善”“好生活”取得一致的世界情境下，更是如此。人类学历史本体论之所以提出两种道德论，也正是对此情境而发。

　　现代社会性道德主要（并非全部）是讲求“做事”的对错，而传统宗教性道德是讲求“做人”的完满。前者确立了各种职业伦理学中的角色道德和对错规范，明确权利和义务，职责与荣辱。传统宗教性道德是以情感和信仰来追求“为人”的品德和安身立命。

　　这两种道德虽可有一致处，便并不相同，如何沟通、兼容、连接，以至交融，避免严重的冲突，是当今一大问题，例如在伊斯兰地区。如前所述，中国传统追求一个世界中的情理交融的心理结构的建立，在今天对此具有世界性的重要价值。

　　第五，未来的自我将如何？答曰：不可知。

　　1992年《世纪新梦》说：“……不再是乌托邦社会工程之梦，而是探求人性、教育、心理本体之梦，从而也是询问和研讨‘自然的人化’和‘人的自然化’之梦……承继和阐释传统可不可以为这个梦做出某种贡献呢。”

　　1999年《己卯五说》“说天人新义”提出内在自然人化的“硬件”问题：“这里所谓人化的硬件，就是指如何改造作为人类自身的自然，即人的身体器官、遗传基因，等等。二十一世纪的克隆、基因科技，将在此揭开新页，使内在自然的人化硬件方面发展达到高峰。它将史无前例地促进人的健康，治疗各种疾病，延长人的寿命，增强人的体力和智力，成为人类发展的最强音。”

　　2015年《答“高更三问”》认为，未来会有比上世纪哲学的语言学转折更为重要的心理学转折。例如，将芯片植入人脑，与神经元联结，或者对个体基因做出某种改变，这将把人类和每个自我引向何方？它将使人的智力体力极大增加，寿命高度延长，疾病完全消失呢，或者人类与其自我将变为同质机器而消失或逐渐毁灭？这是一场欣快欢畅的美梦呢，还是惊恐异常的噩梦？不可知也已。

　　尽管乐感文化对此持乐观和肯定的态度，“人性、情感、偶然，是我所期望的哲学的命运性，它将诗意地展开于二十一世纪”（《第四提纲》1989）。个体是非常偶然地被抛在这个世界的“三重悲剧”中（《历史本体论》2002），“其目标、前途、遭遇并无一定之规，从而不可预测。

　　命运偶然性、个体特异性、人的有限性、过失性和对它们的超越，在这里充分绽出，这就是生命，就是道路，就是真理，就是“情况”，也就是自己，就是我的、他（她）的“我活着”和“我意识我活着”（《历史本体论》2002）。

　　并无原子个人，也无先验心理，更无天堂地狱。个体自我只有在这偶然性的历史生存中，去体验那并不专属于自己的存在。伦理学也将在这未来的偶然性中，异常热闹，争吵不已，我则身不及见，不可妄说了。

　　END

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