灵魂与现实的救赎之路，论来自彼岸的拯救——读《新批判主义》有感

　　邓晓芒的书属于比较通俗的一类读物。这本《新批判主义》通俗到不需要多高的文化水平就能上手去读的程度。阅读起来非常流畅，大概一天就能看完四分之三。理解起来也十分容易，写点心得也是随手就来。总体来说算是一本好书。

　　说它值得一看，在于他的书有一定的思辨性，甚至糅合了一些新锐马克思主义和学界较新的研究成果。说它误人子弟，在于他的书有些主观。涉及到历史层面的言论更是缺乏依据——他却特别喜欢谈论历史，以至于让人在获得哲学层面的收获时不可避免的对历史产生误读。所以，这篇文章就尽可能不谈历史，而只谈一谈邓晓芒的所表述的拯救之路，并借此谈一谈当代泛人文知识分子现象。

　　邓晓芒所阐述的拯救之路的灵魂在于，批判了民粹式的拯救活动。即对“重要的不是解释世界，而是改变它”的庸俗解读。因为不经反思的拯救，带来的不是现实意义上的救赎，而是转瞬即至的堕落和新一轮的痛苦。

　　“鲁迅在写完《阿Ｑ正传》之后说过，今后倘有革命，就还会有阿Ｑ式的革命党。而他在《阿Ｑ正传》里已经写得很清楚，只要广大农村还是只有阿Ｑ式的革命党，那任何革命都不可能获得真正的成功。”——邓晓芒《新批判主义》。

　　阿Q这个形象在邓晓芒那里被认为是因腐朽统治而缺乏人文精神的扭曲存在，所代表的是未开化的前现代的形象。

　　他认为这个形象在当下依然屡见不鲜。因此他主张“当代人文精神的出路在于走出王朔和张承志所代表的当代文化的幼稚性：自然崇拜、赤子崇拜和大众崇拜，而努力探求和建立一种成熟的、独立的个体人格。”，而这个出路的重心在于进行人文方面的变革——启蒙。

　　而理解他这本《新批判主义》的关键在于理解“启蒙”和上文所述的三种崇拜。

　　他借用康德的思想指出：所谓启蒙就是进行一系列的举措，从而达成让人决心不依赖别人的引导，自觉的运用自己的知性的目的，并运用这种自觉将这一系列举措推广开来的自发而自觉的过程。

　　而启蒙的关键不在于知性，而是使用知性的勇气。这个勇气是超越知性的“自在之物”，即自由意志。

　　后面他具体阐述了这三种崇拜：自然崇拜 、赤子崇拜和大众崇拜。

　　邓晓芒谈及自然崇拜和赤子崇拜时，借批判孔子揭示出国人思想的“拜物性”、“本真性”和“权本位性质”。而从这三点延伸出了国人民间信仰的虚无和功利性。

　　所谓拜物性是指：国人的信仰多半是物质的东西，即使是信仰精神的东西，也必须是物质化的精神。因为哲学是“无用”的精神的东西，所以哲学反思乃至哲学批判就被物质的思想“反思”和“批判”掉了。所以国人的思想是高度欠缺反思的。

　　本真性指：从孔孟为发端的古代大儒乃至近现代学者往往不去追溯概念的源头，而盲目地崇尚“行”。因此极度忽视言说的严谨性和科学性，所以在这个基础上产生的理论指导异常粗犷。在中国古代，一切“行”的基准是道德伦理。然而这个道德伦理是缺乏反思的，没有普遍的统一的伦理基准，因此经常互相悖逆。

　　他分别以康德和孔子为例叙述了这种伦理上的差别：

　　康德经过深入的反思，将通常的伦理概念追溯到无法继续反思的地步，得到了无法用理性验证的概念——“自在之物”，又称“物自体”，体现在伦理上就是自由意志。（康德的这一理论经常被中马体系批判为不可知论，中马体系这种独断论倾向属于无关话题，就不继续论述了。）这个自由意志就是普遍的统一的伦理基准了。

　　建立这个基准，就必须设立“彼岸”的存在。在康德那里，“彼岸”就是上帝。因为这个基准本身就已经超越了理性的把握，成了不可言说的东西。虽然康德还没有从“彼岸”发展到黑格尔“异化”的辩证法，但他发现了这最初的二分。而这个最初的二分给近代理性，包括黑格尔的绝对精神、马克思的异化学说做了奠基。

　　于是邓晓芒是这样赞扬康德的：“康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一个不可规定的、不可捉摸的东西（物自体）。的确，人性正是这样的东西。人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并且永远应当是世界上从未有过的东西，即“奇迹”。人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己，这是谁也预料不到的，人不能凭借自己天生的“性”而对自己高枕无忧，而必须随时提防自己、警惕自己，畏自己。”从这种理论发展而来的是西方文明对自己的不断检讨和反思。

　　而孔孟学说认为言服务于行，伦理的先验尺度被认为是没有必要的经院问题而被取消了。所以他们的学说停留在现象直观上，也就是伦理现象和实践的关系上。无论是性善还是性恶说，都只服务于政治目的，而非真理。因此，华夏自古以来没有超功利性的学说。所以他们不热衷于“自由意志”问题，而以维护政治统治的当下性背书。这一目的产生的现象则是——对性命、心性相关讨论的热衷。

　　所以，邓晓芒才这样批判传统道德：“人们不是把人性归于自由意志，而是把自由意志归结为人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本来就是善的，而且必然是善的。所以中国人认为人性不是一个过程，不是历史，而更像一面镜子，一种“境界”，一种永不变化的天真状态。一且成长、发育、变化都属于道德的堕落，人性的退化，都是可以靠坚守和养护而避免的，所以不需要拯救，只需要还原（复性）。”而推崇这种天真状态才能更好的服务于政治目的，服务于礼制建设的。

　　由此，“拜物性”和“本真性”共同构成了国人的自然崇拜，而后者催生了以王朔为代表的赤子崇拜。

　　这自然崇拜产生的重要因素，在上一段有简短的分析过：即思想为政治服务，而非政治为思想服务。这牵扯到传统思想的另一个痼疾：权本位性质。

　　国人思想的权本位性质在现代也有所体现：比如大学普通逻辑学这种和辩证法无直接联系的课本，非要穿插马克思主义辩证法。这一做法不是为了传授知识，而是宣传官方意识形态；大众对历史的评价总是道德批判，这种评价的标准表面上好像是根据动机，实际上总是按照后果决定动机，即“成王败寇”的原则；人们崇拜西方不是因为西方有值得学习的真理，而是因为西方强大；退一万步，就算有人信仰了马克思主义，也不是信马克思主义的真理，而是能让大众获得“多数人的暴政”的权力。

　　然而政治和思想的辩证法在于：无论出于何等崇高的政治目的，失去对真理的敬畏和求索之心必将付出代价；而仅仅为了真理而真理，又将失去探究真理的阵地。因此柏拉图才敏锐地在“洞穴之喻”里隐喻了这样一个道理：人不论如何追求真理，最后都要回到世俗世界为世俗的人服务的。这恐怕也是邓晓芒写这本书的目的所在。

　　所以他竭力渲染思想为政治服务的恐怖之处：“具有极权主义性格的人完全可以承认民主制度，但一当他遇到一位像希特勒那样具有“魅力”的人物，他就会像中了魔一样的跟他走，并振振有词的为自己的改变信仰而找到“合理化”的理由。很明显，人们陷入极权主义、权威崇拜，这比努力保持自己的自由要舒坦、“自在”得多，特别是在大多数人都这样做的时候；因为它不用自己思考，不用负责任，不但个体因人数众多而分有了群体的强大，而且就个体本身来说也显得“充满了信心”、“摆脱了怀疑”，甚至感到自己的生活“有了意义”，因为自己可以献身于一个自己所拥护的“理想”目标而感到“充实”。人就是这样不知不觉的丧失了自我，成了某种政治野心的驯服工具。”

　　他还认为，应当倡导的对话方式是苏格拉底式的。他以提问者的形式出现，而他的对手才是解释者和回答者。而孔子的对话则是权威式的“教义问答”， 邓晓芒干脆说：“《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者……在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”，因此这是一种权力话语。”

　　而三种崇拜中最后一种——也就是大众崇拜则是东方农业国家近现代知识分子的共同倾向——即民粹主义思想。在他们看来，知识分子的使命主要不是探讨、发现真理，而是运用自己已掌握的真理达到治国平天下的政治目的。

　　而民粹主义有其一贯矛盾：既要成为大众的一员，又要当大众的代言人和救主。即民粹主义者必须使用精英主义的手段才能实现民粹主义式的拯救，因此最极端也最成功的民粹主义者往往同时是最极端的精英主义者。这来自少数者的拯救反过来摧毁了民粹主义，沦为了一小撮精英专制了。

　　于是民粹主义者乃至民粹主义思想家只能看到这组矛盾历史再循环的生产，至多能意识到尼采的那个“永恒轮回”，看不到隐藏在这组历史再循环下的东西。而这个问题的解决方法在西方已经被发现和论述了——也就是“个人主义和人道主义的冲突”一章邓晓芒所谈到的内容。而这个解决方法则是——诉之于上帝或者任何一种彼岸世界的信仰。这种方法黑格尔在《精神现象学》（（c）良心，优美灵魂，恶及其宽恕）一章里有着类似的叙述。而这恰恰是民粹主义者所鄙夷的“陈词滥调”。

　　具体阐述起来，就是将救赎不归结于个体意识，而是归结于个体意识生成前同时也是大众意识生成前的东西。在康德那里就是“物自体”，就是自由意志。这是超越一切现实的先验前提。这就是“每个人生来自由”的前提，是一个契约社会中每个自由人的一种彼岸信仰。这是就西方自由主义的由来。而在东方，因为缺少相关文化背景，这个自由意志就被歪曲理解了。

　　所以比只注重实际利益的民粹主义更进一步，从而实现对大众真正的拯救的思想就是这样一种信仰。它是无差别的信仰，在这个信仰里，人人都因这一信仰而得救。而这信仰的实施主体最好是整个社会中最应该救也最值得救的最高尚的意识，而这最高尚的意识必将拯救所有人——这是最好的意识形态。

　　但是这最高尚的意识不是凭空而来的。它不同于孔孟的圣人之德，因为孔孟的圣人之德的核心在于保持本真。而我们通过前面的论述就已经知道本真主义的坏处了。所以它反而是一种“小人之德”。每个现实的人都是有限的，在基督教那里认为人的本性就是恶。但人的伟大之处在于人可以通过自己的努力创造无限：比如可以通过劳动陶冶自己、可以反省自己获得在精神上的突破。这种反思一般而言是基于理性的，而给予大众深刻反思这一重要任务就落在人文知识分子头上。因此邓晓芒也停留在这里，认为小人之德的基础，一个是自由、一个是理性。其中自由是先验的普遍的道德准则，是信仰；而理性是践行这信仰的前提，同时也是实践主体的基于信仰的精神活动。

　　邓晓芒在本书种将自由和自由意志这一概念诠释的异常详尽，但是他有意无意地忽略了一个问题：什么是理性？

　　其实理性这个概念的阐述十分繁杂，以至于让人无从下手。在理性主义的巅峰著作之一，黑格尔的《精神现象学》里，理性概念是用了整整一个大章节叙述的内容。

　　我在这里就只能拿东西方文化举例外在的比较一下理性在东西方文化的运作，因此这段叙述是很肤浅的。

　　论述东西方文化的差异，有一个非常好的切入点，就是基督教的三位一体的教义。奥古斯丁在《论三位一体》中认为“永恒”代表圣父，“形式”代表圣子，“应用”代表圣灵。其中观念是永恒的，是理性存在；现象是形式的，是存在本体；感性是应用的，是诗性的意识主体。

　　圣父（观念）和圣子（现象）是属种关系，现象统摄于观念，而圣灵（意识主体）传达圣父（观念）的旨意，表达圣父的智慧。而信仰是通达圣父（观念）之路，于是“清心的人有福了，因为他们必得见上帝。（太5:8）”。

　　那么在这里其实已经包含了近代观念论的一部分内容：感性通过把握现象上升到观念，通过观念，理性把握到事物规律并投身于事物本身之中。而观念的保持是对一种固有思维模式的信仰——比如对怀疑的信仰催生了怀疑主义，而怀疑本身是无法被怀疑的，这怀疑本身就是对理性的信仰和自信。西方文明这样就从一种信仰为起点，构建了一整套科学体系。

　　而在东方农业国家，西方的三一体是异常陌生的形式。普遍的来说，人们更能接受这样的三一体：圣父——历史性存在、经验性存在、物质的精神；圣子——现象；圣灵——“我”、意识主体。然而在多数情况下，人们把圣父圣子混同成一个东西。即物质（圣父圣子同一体）、精神（ “我”、意识主体）的阴阳辩证法。

　　因为人们经常把现象当初物质的精神、经验性的存在看待，所以实际上在他们的观念中只有感性存在——物质的精神，没有概念——理性的事物。或者把概念和感性相混同，有的甚至三者都含混不清——因为没有概念。

　　所以在东方，人们对无概念的感性的阴阳辩证法耳熟能详、情有独钟，甚至为这种“先进”的思想而自豪。即使他们经常将“概念”二字挂在嘴边，但对他们口中的“概念”是什么，却一无所知。

　　因此，东方农业国家主张的“知行合一”，是无概念的知行合一。这个知至多到知性的层次，没有真正称之为概念的东西，更没有真正到达理性的地步。因此这个“知行合一”是感性或知性到实践的二元的辩证同一。而这种实践把握到的历史性存在是非理性的，这不是一种辩证唯物主义，而应当称之为——辩证知性主义或辩证诗性主义。

　　由此可见，而东西方文化的这两种思维方式最大的差别在于——对概念这一实在的确信和把握。

　　如果说东方农业国家把握到的思维方式是两个维度的二一体，西方近代形式是三个维度的三一体的话。西方后现代主义把握到的则是四一体了。

　　在近代，黑格尔给自己的理论画上了这样一个蓝图——螺旋上升的世界精神。精神要保持起自己的规定性就需要一个外部的事物做支撑，意识就在对象和对象的对象（意识自身）反复震荡。它一边以外部事物为对象，通过具备否定性的辨认，辨认外部事物确立起概念；又立足于外部事物否定概念自身，并在这个过程中发现意识就是这个过程。而意识意识到自己是意识又通过类似的过程来保持住自己，意识对自身是这个过程的确信就产生了螺旋上升的历史性事物。这个事物离不开外界，也离不开自觉的精神，所以它是辩证唯物的。

　　这一整套过程可以依稀辨认出三一体的存在。圣父——外界、物质、超越性符号的存在；圣子——概念等能被符号化的事物；圣灵——自觉的精神、有意识存在的主体性，而这三者是一个整体。

　　而后来的西方学界给了三一体迎头一击。它指控圣灵——主体性是虚妄的，因为主体是从开始就被异化的主体。

　　“拉康故弄玄虚地说，那个与德语“Es”同音的主体（sujet）起始字母S，作为不是自己的“它”出现的“绝对主体的形式”。S不过是它应该在但并没有存在的地方，而不是“它曾在的地方”，现在“我”真的出现在那个地方，可是，“‘我’变成了消失在我所说的之外的存在”。主体S是已经死掉的，不过它自己不知道罢了。这个观点，我们后面还会做更仔细的讨论。“‘我’作为主体是以不在的存在而来到的。这个主体与一个双重疑难相协调：一个真正的存在却会因自知而破灭；一个话语却是由死亡来维持”。他不知道他是死了。S以后将背上把自己划去的斜线，成为$。这是一种可怕的异化之异化。或者叫做：双重的异化（doublement aliénant），因为不仅主体的业绩（oeuvre）被他者所窃（dérobée），这还是所有工作的构成关系（relation constitu-ante）；而且主体也不能在作为他的工作的理由的制成物中辨认出（reconnaissance）他自己的本质，他自己“不在其中（n’y est pas）”。他已在主人（ma?tre）死亡的那个预期的时刻，主人死后他才能活；但是，在等待主人的死时他讲自己认同于死了的主人，由此，他自己已经死了。”——张一兵《不可能的存在之真》

　　以主体性的无根性为发端，它又指控圣子——概念是断裂的。概念文本所指认的世界可以比真实的世界甚至更真实，语言并不反映现实，而是建构了现实。

　　最后指控圣父——外界、物质等超越性的存在是不可指认的。如果说在现代主义文本中，语言符号（能指）指向某种形而上学的超越性意义（所指）。那么在后现代，语言符号则只是能指，而没有超越性的所指。

　　然而这一系列指控却依旧出自于西方理性之手。如果说近代的三一体尚以主体性为西方哲学不变的主题，那么后现代则背叛了它。甚至一反近代理性主义的宏大叙事，反理性主义尘嚣甚上了。那么从近代三一体到后现代的变迁中，唯一不变的是什么呢？

　　依我看，唯一不变的是对怀疑和反思的信仰。而邓晓芒很显然也是这么认为的：

　　“后现代主义的思想家利奥塔尔在其名著《后现代状态》中也不是分得很清楚。他开宗明义便说：“此书的研究对象是最发达社会中的知识状态。我们决定用‘后现代’命名这种状态”，并说，“简化到极点，我们可以把对元叙事的怀疑看作是‘后现代’”。的确，对“宏大叙事”、对统一的合法化机制、对解释一切的思辨哲学和控制一切的系统操作的怀疑和解构，是后现代状态的最突出的特点。

　　后现代的思想家们说出这一点，并不是什么理论上的独创，而只是陈述了一个事实；而且，如果说这一发现毕竟需要某种锐利的眼光的话，那么他们正好是运用了另外一种“宏大叙事”才获得了这种洞见的。换言之，利奥塔尔用来揭示后现代“状态”的那种“主义”，并不是什么后现代主义，而恰好是现代主义。”——《新批判主义》

　　他后续还说，利奥塔尔尽管批判了现代主义的宏大叙事，但精神内核依然沿袭了康德的“知识的先验条件”。这说明后现代主义者并非彻底背叛了三一体，而是在原先的基础上进行怀疑。

　　这样一来后现代主义给了三位一体补充了新的元素，就是对反思、尤其是怀疑的肯定。这种怀疑破坏了三一体原有的固定结构，却增设了一个环节——怀疑。这种怀疑是超越了三一体而存在的，那么它其实就是奥古斯丁口中通往上帝的那条道路——信仰，而且是对自我，对一切进行拷问的信仰。

　　于是三一体将这第四个环节吸纳进自身中，成为了四维的结构。

　　这种运动看似是任意的，但其实是运用这种信仰对整个三一体的任意一环节进行批判和怀疑的活动。而信仰超然于三一体上，所以这四维结构取消了先前的必然运动，成为了一种混沌的存在。

　　而仅仅把后现代主义看成是一种简单的回归，就容易将本土传统哲学和后现代主义划等号。于是就莫名其妙地产生了强烈的自信——论诗性辩证法，牙牙学语的婴儿怎么比得过东方千年的智慧积淀呢？

　　所以邓晓芒在后面说：“最近十多年来，西方的任何最新思潮都要在我们这里引发一阵兴奋的喧闹，人们掰掉了一地的“包谷”最后却两手空空。当然，其中有些人并不是要证明他们获得了什么东西，而是要证明他们用不着获得任何东西，在他们那里，后现代主义＝反现代主义＝反西方主义＝国粹主义，解构主义＝相对主义＝无定形＝混沌，文化批判＝否定文明＝退回原点＝野蛮。利奥塔尔却对后现代社会中的人类作出了这样的预言：“这绝不是说他们因此注定要走向野蛮。””

　　以最近几年的现象为例，有一小撮民粹派知识分子离开学术殿堂并从事“为人民服务”的活动，这一活动本身具备毋庸置疑的神圣性。但值得警惕的是这场活动背后的民粹化倾向。正如本文所言，真正的灵魂与现实的拯救之路不能用民粹式的步伐来走。用邓晓芒的话来说，这场拯救的中心是确立“小人之德”，这种德行有两个要点，一是自由，二是理性。

　　而我参考他的观点做了一点小小的改进：灵魂与现实的拯救的达成需要两个要点——信仰和理性。

　　在这里信仰是相信所坚信的而怀疑其它事物的固定的活动，而理性是不断否定催生概念的过程。

　　为什么是信仰和理性，这有两方面的因素：首先拉康在提出双重异化这个观点时，他实际上已经宣布被自由主义吹捧的天花乱坠的个体性死的非常难看了。康德预设的自由意志在一开始就是空的，因为它试图通过理性还原一种先验的本真存在——“自在之物”。然而没有什么自在之物，没有先于一切经验的本真存在。因为存在只有立足于经验才能被认识。而自在之物自身也是符号体系的剩余，是来自于经验却宣称超越经验之物。所以没有物自体，没有这个被辨认为自由却不能被认识的事物，而只有异化这个过程本身。

　　所以自由意志，这个附属于自在之物的论调也化为了泡影。那么康德预设的自由意志其实更像诗性存在，而邓晓芒捉着这诗性存在不放，那么他所相信的不是康德那能将杂多的概念逆推到物自体的严密逻辑，而是把“自由意志”这一诗性存在当作自己的信仰而看待。当一个人对一个概念，比如异化坚信不疑时，那么其他的概念就不再是牢不可破的基石。但这种怀疑必须建立在对自身理论之本的坚信不疑上，也就是信仰。

　　另一方面其实本文在三一体到四维的拓朴结构的叙述中就稍微夹杂着了一点依据。一切开放的实践活动离不开理性。然而过分依赖理性则是独断论的思考，所以需要另一个东西来调和它——就是信仰。这个信仰有时是对怀疑的肯定，并以此打破先前理所当然的被认为是真理的事物 ；有时又是调解理性的虚无性质的生命意志。而理性则是对信仰的拯救，因为信仰自身是非理性的。如果将实践始终寄托于这难以把握的事物上，而无理性的奠基，则信仰永远是散乱和断裂的东西。

　　在维持这信仰和理性的过程之中，灵魂与现实的拯救之路就逐渐变为了现实。

　　写在后面：这篇文章有很多概念，尤其后面三一体相关的叙述，这些概念没有陈述清晰，甚至有混淆乱用之嫌。笔者原准备重新梳理一下，但梳理到最后发现水平有限就罢笔了。