郭持华教授纪念专辑丨【郭持华】孔子释“诗”与“诗”的经典化

　　来源：中外文艺理论与文化研究，作者：郭持华

　　内容提要：孔子立足于春秋末世“礼坏乐崩”的历史语境，以“述中有作”为阐释原则，以“信而好古”为价值取向，通过不同的视域融合方式，创造性地提出了诗三百篇“思无邪”的意义，并因此将它纳入儒家的思想体系，使之从一部远古的乐歌民谣升华为儒家的伦理教化经典。

　　关键词：《诗经》; 伦理意义 ; 经典化

　　Confucian interpretation of Shi and its canonization

　　       GUO Chi-hua

　　Abstract: In the historical context of Li-Huai-Yue-Beng at the end of the Spring and Autumn Period, Confucius, taking Shu-Zhong-You-Zuo as his principle of interpretation and Xin-Er-Hao-Gu as his value orientation, by fusing different perspectives and horizons, creatively advanced the ethic meaning of Si-wu-xie in Shi. As a result, Shi was taken into the Confucian system of ideology and established as a Confucian canon.

　　Key words: Shi  / ethic meaning  / canonization

　　经典在其最基本的涵义上，昭示着一种在一定时间与空间范围内，具有普适性与规范性的价值和意义，而此种价值和意义正是依赖于阐释而得以生成的。先秦两汉时期《诗经》的历史阐释过程，伦理、政教意义的生成转化与积淀层累过程，为我们剖析《诗经》经典化之迷提供了一个有益视角。以孔子为代表的先儒从仁学立场出发，把《诗经》当成先王的资政之书、礼乐体制的生动体现来加以审视，在其阐释中“突出”、强化了《诗经》固有的道德伦理内涵，高扬其“思无邪”的伦理教育意义，使《诗经》变成了个体养性修身的教材。从此《诗经》与儒家立德求仁的思想诉求紧密联系在一起，被纳入其思想体系而上升为儒家的教化经典。

　　一 、礼坏乐崩：孔子释“诗”的历史语境

　　任何理解与阐释都是在一定历史语境中进行的。阐释主体具有特定的历史环境、历史条件和历史地位等，它们作为一种历史的规定性有效地制约着文本的意义生成方向。历史语境如何具体地作用于阐释行为呢？笔者认为，其一是通过时代的价值诉求和精神状况影响阐释主体的阐释立场；其二是通过时代的问题意识激活阐释对象的当下价值与现实意义。不同时代有不同的现实问题，在求解这些问题时我们往往需要从历史流传的文化传统中寻找启示，希望从中能得到富有针对性的答案。因之我们可以说，在某个特定时代是历史流传的“这部”作品而不是“那部”作品，或者是某作品的“这种”意义而不是“那种”意义被强调出来，得到新的阐释与弘扬，这主要取决于该时代语境中的特定问题意识。

　　那么，孔子所处时代的语境具有何种特点呢？它又对《诗经》提出了怎样的问题？按《史记·孔子世家》，孔子出生于公元前551年，卒于公元前479年，其时正值春秋末期，一个社会发展的重要转型时期，一个“礼坏乐崩”的时代。“春秋时代一方面是礼乐传统发展到了最成熟的阶段，另一方面则盛极而衰发生了‘礼坏乐崩’的现象。当时的上层贵族有的已不甚熟悉那种日益繁缛的礼乐，有的则僭越而不遵守礼制。无论是属于哪一种情况，礼乐对于他们都已经失去了实际的意义而流于虚伪的形式。”[1]礼坏主要体现在社会的政治层面，指西周规定的等差有伦的政治秩序和价值观念被毁坏。用孔子的话来说就是“礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”以及“陪臣执国命”等现象，即诸侯和卿大夫对礼仪的僭越。乐崩可谓是礼坏的必然延续，它更多地体现在社会的文化层面，指服务于礼仪政治的雅乐的败坏。单从《论语》的记载而言，我们便可窥视到当时雅乐败坏的诸多实际表现：其一是乐与礼相背离。《八佾》篇中便记载鲁国季孙氏三家或以八佾舞于庭，或以《雍》为撤祭之乐，都是以大夫身份僭越天子之乐，全然不顾礼乐机制中乐被赋予的政治等级意义。其二是乐官失业而乐乱。《阳货》篇记载了当时鲁国乐官流散的情况：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”乐官散逸，则乐教祭祀典礼难以为继，必然造成乐的名存实亡。其三是“古乐衰而新乐兴”。春秋末世，一种新兴的音乐“新声”或曰“新乐”在中原逐渐流行起来，对日渐僵化的“古乐”或曰“雅乐”形成巨大的冲击。对于这类追求感观刺激和娱乐的新乐，孔子表达了深恶痛绝的态度：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《阳货》）“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》）                                       

　　由礼坏而必然带来乐崩，由乐崩而必然带来《诗经》传播方式以及意义功能等的转变。在礼乐机制健全且名实相符的西周社会，《诗经》长期以“乐歌”的形式依托于礼乐制度得以传播和运用，担负着传播统治阶级理念、整合社会价值导向的功能。而随着礼的崩坏，寄身于礼仪制度的诗乐便失去存在的基础和必要性。于是在礼坏乐崩的春秋现实中《诗经》的社会地位、价值意义均发生了显著的变化。从社会实践的层面看，礼乐仪式的逐渐退场使得《诗经》的传播范围大大缩小，从社会政治、诸侯外交、人际交往的社会实用领域萎缩到知识分子的著述引用领域，也即是从春秋前期蔚然成风的饮宴、外交赋“诗”萎缩到诸子的著述引“诗”。从文化的层面看，礼乐文化的毁坏使得《诗经》依托于这种文化所获得的政治意义大大降低，不再承担传播特定理念、教育贵族子弟的重任。此时《诗经》还能具有什么价值呢？以往先王据以“观风”、“听政”的资政之书、礼乐制度中不可或缺的乐歌，上层社会中蔚然成风的外交工具，如今真的只能蜕变为成一种“历史文献”、只堪给诸子著述的立说持论点染一丝色彩了吗？笔者以为，这便是春秋末世礼坏乐崩的历史语境给作为礼乐文明之载体的《诗经》提出来的问题。当《诗经》不再以“乐歌”的形式直接参与到社会政治中时，它还具有什么意义？其内含的深层理念是，在社会转型的时代文化传统是否依然具有意义？在何种程度上何种层面上具有意义？正是这一问题开启了孔子走进《诗经》的独特通道，而通道的特殊性又为孔子“发现”《诗经》的新意义提供了可能性。

　　春秋战国时代是中华文明取得“哲学的突破”时期。余英时认为“哲学的突破是针对古代诗、书、礼、乐所谓‘王官之学’而来的”，[2]上古时代所形成和凝结的、以诗书礼乐为生动表现的文化传统正是经过了春秋战国时代的怀疑、讨论、批判、吸收之后，才最终确立为汉民族精神之基本内涵的。在轰轰烈烈的百家争鸣中展开的这场讨论，不仅对传统进行了深入的反思，也为传统开掘出了呼应时代要求的新意义。于孔子而言，他一方面以仁释礼，促成了礼的政治原则化、伦理化，另一方面又以仁、礼释《诗经》，挖掘出了《诗经》的伦理意义，使《诗经》从治国安邦的手段变成了个体养性修身的教材，以回答礼坏乐崩的现实语境对《诗经》价值的扣问。二、“述而不作，信而好古”：孔子的释“诗”立场

　　一个合法而有效的阐释，不仅被阐释行为发生的历史语境所制约，还受制于阐释主体的价值取向和思想诉求。正是后者决定了人们对待传统文本的取舍态度，决定了人们期望从阐释中获得什么东西，从而深刻影响到文本意义生成的性质与方向。笔者把这种阐释主体的价值取向和思想诉求界定为阐释立场，它是阐释者据以理解传统的出发点。如前所述，春秋末世礼坏乐崩的历史语境所滋生出来的时代问题，是如何判定礼乐文明传统对当时社会现实的指导性意义。百家学说虽然旨趣各异，但都是针对此一问题来立论，以求开出社会救治之良方，构筑人生安身立命之归依。孔子的思想诉求在于为日益形式化、僵化的礼乐文化传统寻求一个新的精神基础，恢复其鲜活的生命力；其价值取向则是厚古而薄今，以“郁郁乎文哉”的西周礼乐文明为治国安邦的黄金理想。这种取向用孔子自己的话来说，就是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。

　　孔子反复强调自己“信而好古”、“好古敏以求之者”，因为他坚信先前已有的文化元典与制度体现了治国安邦的典范之“道”。这个“道”有着历史的延续性、一贯性。《为政》篇说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言古今文化制度虽于具体形态上有所损益，然而却有一内在的连续性（“因”），可以后继“百世”而不废。出于这种对古今一“道”的领悟和文化生命连续性的契会，孔子确信拯救当时“天下无道”之混乱局面的有效方式是恢复以往的“道”统。然则春秋末世“民散久矣”，古“道”不存，以致于“礼坏乐崩”，所以孔子“修成、康之道，述周公之训，以教七十二子，使其服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”（《淮南子·卷二十一要略》），以期通过“修”、“述”、“教”来继承、转化和传播西周的文化思想。这里所谓“述”，便是对古代文化典籍的阐释。“人能弘道，非道弘人”，承载于文化典籍中的金光大“道”，只有通过后人自觉的阐释和传授才能得到弘扬。这样“述”的目的就昭然若揭了，乃是为了透过典籍的语言文字而直观“道”本身，通过与古圣先贤的对话而把握其思想精髓，将之昭示给同时代人，并进而规范历史发展的坐标。

　　    藉历史文本的阐释来规范当今社会之发展，借古圣先贤的思想精髓来指导现时世界，这种实用目的必然逼使“述”者不断地、富有创造性地、联系实际地对传统作现时的理解，在两者之间作整合，挖掘传统在当下语境中的现实意义。于是有着鲜明现实目的性的“述”（阐释），必然走向“作”（新的意义的挖掘），今人“述”的行为最终必然落实到对“作”的意义的领悟。“述而不作”的重心，事实上就势必转入另一方向――“寓作于述”或“以述为作”。

　　在简要梳理孔子阐释古代传统的立场后，我们进一步来分析，这一立场是如何落实在孔子的《诗经》阐释中的呢？笔者以为，这主要体现在两个方面：其一，孔子“信而好古”的价值取向，决定了他的阐释仍然是对春秋以来赋诗、引诗风尚的延伸，即把《诗经》当成先王的资政之书、礼乐体制的生动体现来加以审视，当成从事政治、社交、外事等活动的语言交际工具。所谓“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》），便清楚地表明了他阐释、传授《诗经》的目的，就是要培养好弟子们在贵族场面上说话的本领，这也正是他“不学《诗》，无以言”（《季氏》）的真实涵义。其二，孔子“以述为作”的阐释原则，决定了他立足于当下语境的《诗经》阐释足以生发一种新的意义。在“以仁为本”的思想诉求下，这种新的意义朝伦理德行教育的方向延展开来。于是，在孔子的阐释视域里，《诗经》三百篇，可以一言以蔽之曰“思无邪”，几乎无一篇不洋溢着伦理教化的意义，无一篇不可以用作修己、求仁的典范读本。  

　　 然而，孔子阐释所得的这种伦理意义是不是从主观立场出发，强行赋予给《诗经》的呢？是他刻意为之的“创造发明”吗？能否在《诗经》的原初视域里得到印证呢？我们的问题变得更为深入了。

　　美国学者霍埃指出，在解释活动中阐释者和阐释对象具有各自的视域：文本包含作者的视域称为“原初视域”（the past horizon）；阐释者具有在当下具体时代和语境中形成的视域称为“当下视域”（the present horizon）。[3]历史的代际传递运动，把原初视域与当下视域划分成时间之纵向坐标系的两端，从而在两者之间构成了一种时空阻隔，一种文化距离，这就意味着原初视域与当下视域不可避免地存在差异与冲突。因之，“每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。”[4]从某种意义上讲，理解与阐释就是“暴露”并缓解这种紧张关系，最终归向两方视域的融合，即各自超越自身视域范围的局限性，生成一方新的意义视域。因此真正的理解既不是阐释者当下视域的主观扩张，也不是文本原初视域的重新复制，而是在双方视域的叠加、化合、融通中形成一种新的意义。

　　接下来我们具体到孔子的《诗经》阐释中，相互“遭遇”的是怎样的两种视域呢？如果说孔子当下视域的焦点如前所述，是其“述而不作，信而好古”的价值取向的话，那么，当他怀抱着对礼乐之“道”的无限景仰走进《诗经》时，《诗经》的原初视域又是如何来回应他的诉求的呢？

　　这里的情况是相当复杂的，历史语境的深刻变化，时代问题的尖锐凸现，使得《诗经》的原初视域和孔子的当下视域之间呈现出既彼此叠合又相互冲突的复杂关系。笔者认为，从整体上说两种视域有叠合之处。根据社会政治需要搜集、整理出来的，被长期纳入礼乐机制实施着教化功能的《诗经》，就其原初视域而言本身就凝固了丰富的敬德、修礼的伦理内涵。当孔子怀抱仁、礼的诉求，循着道德伦理的通道走进《诗经》时，他的焦点自然就聚集在这种内涵上。其次，就个别的具体案例而言两种视域之间则不无冲突。《诗经》中的作品特别是那些来自民间底层的“里巷歌谣”，它们几乎涉及到世俗情感的各个方面，既有征人的哀怨，也有游子的幽思；既有劳动者的愤愤不平，也有没落贵族的绝望哀鸣；既有君臣朋友的交情，更有男女之间的种种悲欢离合……它们自然是不完全符合孔子之诉求的。孔子不得不借助某种特别的阐释策略来“创造性”地转化这类诗作的意义。于是我们可以大致地归纳，《诗经》原初视域向孔子当下视域的迎合，表现出叠合与转化两种不同的形式。下面我们结合《论语》中孔子阐释《诗经》的一些材料，以及近年问世的《孔子诗论》[5]中记载孔子阐释《诗经》的一些新史料加以分析。

　　1）视域的叠合

　　脱胎于西周泛道德化的社会政治文化的《诗经》，其原初视域本身就包孕了丰富的德与礼的内涵。先看“德”，据笔者粗略统计《诗经》中出现“德”字的诗句有70多见。或是歌颂为人有孝德，如《大雅·卷阿》“有冯有翼，有孝有德”，《大雅·下武》“应侯顺德，永言孝思”；或是强调治国要有政德，如《大雅·假乐》赞美成王“显显令德”，《大雅·大明》褒扬周王“厥德不回”。再看“礼”，《诗经》原本就不少专为礼仪而用的“乐歌”，如《小雅·大田》是祭上谷之神的“吉礼”，《周颂·昊天有成命》是郊祀天地之乐，《豳风·七月》、《齐风·甫田》是腊日祭祀所唱之歌。至于描写礼仪的诗句就更为多见了，如《小雅·鹿鸣》、《小雅·湛露》是描写天子宴群臣嘉宾，《小雅·采菽》赞美诸侯来朝，周王赏赐诸侯，《周颂·时迈》是记述周王巡视诸侯，祭祀山川之乐歌，是为巡狩之礼，《小雅·瞻彼洛矣》是记述周王会诸侯于东都洛阳，检阅六军之礼。《大雅·常武》是记述周王率军出征的出师之礼等等。

　　《诗经》中所包含的这些敬德、修礼的观念，不仅是孔子仁学思想形成的文化根源之一，也是孔子据以命名“思无邪”的基础。它们与孔子的视域诉求存在着相当的吻合性。我们可以从《孔子诗论》中孔子的具体阐释案例中看得非常清楚：第5简论《清庙》云：“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其业。”[6]在孔子看来，《清庙》之所以为“至”，就在于其能体现敬宗庙之礼。第6简云：“《烈文》曰：‘无竞维人，不显维德。呜呼！前王不忘。’吾悦之。”[7]《烈文》歌颂了文王的功烈文德，所以博得了孔子由衷的喜悦。第22简云：“《猗嗟》曰：‘四矢反，以御乱。’吾喜之。《鸤鸠》曰：‘其义一兮，心女结也。’吾信之。《文王》曰：‘文王在上，于昭于天’，吾美之。”[8]按方玉润《诗经原始》，《猗嗟》中的“四矢反，以御乱”是“美鲁庄公材艺之美也”，《鸤鸠》歌颂“淑人君子”仪容堂堂，诚心敦厚，《文王》赞美“穆穆文王”功德在天，所以这些诗句无不为孔子所喜欢。再如第24简“吾以《甘棠》得宗庙之敬”[9]，第25简“《大田》之卒章，知言而有礼”[10]，第26简“《蓼莪》有孝志”[11]，都是从伦理教化的角度揭示《诗经》与礼、德之间的关系。

　　2）视域的转化

　　孔子的转化策略有二：其一是“突出”与强化，将《诗经》原初视域中包含的但可能隐而不明的仁、礼内涵摄取出来，使之得到“突出”和闪亮。其二是引譬与引申，通过“兴”的方法使《诗经》的原初视域向仁、礼靠拢。

　　“突出”在伽达默尔的哲学解释学中被作为一个概念标举出来，用以标识对象某一层面上的意义因为阐释主体“前见”的烛照而得到澄明、闪亮。“虽然对象确实是我们的兴趣所在，但对象只是通过它在其中向我们呈现的方面而获得它的生命。”[12]我们应当承认阐释对象在不同时间历史地表现出它自身的诸不同方面，但这些方面中的哪一个能够“向我们呈现”取决于我们以何种前见组成当下视域去观照对象。孔子的《诗经》阐释可以说非常熟练地运用了这种策略。如《论语·八佾》阐释“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”《论语集解》中引孔安国说“乐不至淫，哀不至伤，言其和也”，“和”既是礼的目的所在――所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》，也是“无邪”的体现――“‘无邪者’在于中和，即要合乎其中庸之道。”[13]孔子撇开《关雎》男女情爱的具体内容存而不论，挖掘出的却是这种情感抒发的尺度：哀则寤寐反侧，乐则琴瑟钟鼓，不涉淫荡，不伤和正，一切都合乎礼的节度。在《孔子诗论》中，我们又可以看到孔子对《关雎》的更为详细的阐释，其第10简云：“《关雎》以色喻于礼。”[14]第11简云：“《关雎》之改，则其思益矣。”[15]第12简云：“好，反纳于礼，不亦能改乎？”[16]第14简云：“以琴瑟之悦，凝好色之愿；以钟鼓之乐……”[17]结合这几简的意思，是说《关雎》男主人公从开始“寤寐求之”到后来欲以琴瑟钟鼓之礼迎娶淑女，由好色的冲动而悟出不应该非礼，心性从自然的情爱冲动“改”到礼仪之上，这就是将性爱纳入礼义的轨道。孔子赞扬这种“改”是“反纳于礼”，从而使人“思益”，正是从《关雎》中摄取出礼的内容，加以突出和强化。当然，有突出就有遮蔽，有强化就有淡化，而且被遮蔽和淡化的部分往往与得到突出和强化的部分正相对应。从上述案例我们可以看出，那对窈窕淑女性感身姿的描绘，那对男女情爱的热烈渴望，由于与礼的精神颇相抵牾，已经被孔子有意或无意略过了。

　　如果说强化与提升是将《诗经》原初视域所具有的某一层面之意义突出出来，其结论并非“空穴来风”的话，那么引譬与引申则是文本原初视域的“挪用”与转移，颇有些“偷天换日”的胆略。这类阐释往往与具体语境下《诗经》的运用联系在一起，其目的在于“发现”诗篇所包含的抽象意义与当下新情境、新话题的契合。引譬的主要方式是“兴”。《泰伯》篇说“兴于诗”，《阳货》篇说“诗可以兴”，按孔安国的注，“兴”就是“引类譬喻”，即以譬喻的方式来启发联想。在《论语》中，我们可以看到孔子与弟子一起“兴于诗”的案例，《八佾》篇记载孔子与弟子讨论《卫风·硕人》就是比较典型的例子：

　　子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”

　　《硕人》原意是在描写一位巧笑嫣然、明眸善睐的绝代佳人，孔子却抓住“绘事后素”来教导弟子，绘画先要打好白色的底子，然后才能在此基础上描画美丽的图案。子夏则在此引导下“兴”出了感受，应先有仁义之根基然后才有礼仪之形式。礼乐仁义与美女的巧笑美目本是风马牛不及，子夏却将此两者相联系，显然是把美女的巧笑美目作为喻体，将自己的理解阐释参与到形象的喻体里，这就是人们通常所说的“引譬连类”、“举一反三”。其奥妙在于通过具体的譬喻和生动的联想来感发和振奋人们的心志情意，使人从感性的“美”的体验上升到理性的“善”的自觉意识，最终服务于立德修身的目标诉求。这种阐释与运用无疑是对《诗经》原初视域的转化或曰挪用，某种意义上也可以说是阐释主体当下视域肆意扩张后造成的“过度阐释”。

　　以上我们大致分析了孔子的《诗经》阐释立场以及他的阐释实践。综合而论，孔子是立足于春秋末世“礼坏乐崩”的历史语境，以“述中有作”为阐释原则，以“信而好古”为价值取向，从文本的微观层面去解读和评价《诗经》的。他将“三百篇”完全统置于道德视野的期待之下，通过不同的视域融合方式创造性地爬梳出了《诗经》“思无邪”的伦理意义。这一意义的阐明，不仅使《诗经》的价值功用从西周时代治国安邦的手段变成了个体养性修身的教材，而且“诗”由是被纳入儒家思想体系中，在转化为儒家经典的过程中起了决定性的作用。

　　 

　　参考文献：

　　【1】【2】余英时.《士与中国文化》[M].上海：上海人民出版社，1987年.第89页.第29－30页.

　　【3】David Couzens Hoy.The Critical Circle.Berkeleyand Los Angeles:University of Califonia Press,1978.pp.96-97.

　　【4】【12】德国.伽达默尔.《真理与方法》[M].洪汉鼎译.上海：上海译文出版社，1999年.第380页.第364页.

　　【5】《孔子诗论》[A].马承源主编.《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）[C].上海：上海古籍出版社，2001年.因简文文字与现代通行汉语不一，本文所引《孔子诗论》出自俞志慧的校笺《君子儒与诗教·战国楚竹书孔子诗论校笺》。

　　【6】【7】【8】【9】【10】【11】【14】【15】【16】【17】《孔子诗论》[A].俞志慧.《君子儒与诗教》[M].北京：三联书店，2005年.第191页. 第192页. 第218页. 第222页. 第223页. 第224页. 第202页. 第206页. 第207页. 第208页.

　　【13】夏传才.《诗经研究史概要》[M].郑州：中州出版社，1985年.第125页.

　　本文原载于《齐鲁学刊》2007年第5期 

　　

　　

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