《Less Than Nothing》-齐泽克（第六章 ＂不仅作为实体，还作为主

　　黑格尔的伟大创见是，他精确展示了一个目的是普遍性的解释，驳斥任何注释的单一性作用的解释，一个实际上拒绝能是可塑的解释，在“普遍和个体”两者的意义上，如何在显示上是特殊和任意的。

　　这个利害关系在来自Catherine Malabou关于黑格尔的开天辟地的书的文段种事非常精确的。每个解释都是部分的，“植入”进一个解释者的终极偶然主体立场；然而，并不是说阻塞了接近被解释文本的普遍性真理的过程，对这个偶然性和对通过它的来工作的需要的接受事解释者可以接近文本内容的普遍性的唯一方式。解释者的偶然主体立场提供了刺激，冲动或击破，它维持了一个可信赖的解释。如果我们想要直接获得被解释文本的普遍性，仿佛它是“自在的”，绕过，擦除或从解释者的参与立场中抽象出来，然后我们要么必须承认失败并接受历史主义相对主义，要么晋升为一个固定的普遍自在，它当然是对文本特殊的和任性的解读。换言之，我们以这种方式到达的普遍性是抽象的普遍性，一个排除而不是包含特殊者的偶然性的普遍性。一个类似《安提戈涅》（或者《圣经》或者莎士比亚的戏剧）的历史文本的真正“具体普遍性”位于其被历史决定的解读的总体性中。在此要牢记在心的关键特征是，具体普遍性要是没有在自己之中包括作为特殊偶然的观点的读者-解读者的主体立场如何不是真正的具体普遍性，普遍性从这个观点中被把握。就是说，在黑格尔对认知过程的展开中，认知的主体不但是反思的普遍中介，特殊思想发生在这个反思中，一种包含关于作为其特殊内容的确定客体的思想的容器。反面也站得住脚：认知的客体是一个普遍的自在，主体当然代表词语“主体的”最标准使用上的含义，正如当我们讨论“扭曲事物真正存在方式的主体性概念”。因此普遍概念的真正特殊性不只是简单地它的种之一，可以像这样被贯彻这个普遍性的中立主体把握（就像在反思国家概念的时候，我看到了我生活的国家是一个特殊的种，还有其他种类的国家）；毋宁说，真正的特殊性原始地就是，普遍概念从其中对我来说是可接受的特殊主体立场（在国家的例子中：我是某种特殊国家的成员，植根于其特殊意识形态结构的事实，“污染了”我的国家概念）。正如马克思清楚认识到的，辩证法对于普遍性本身的出现一样起作用：它只是一个特别的，特殊的，历史的星丛，概念的普遍维度可以“如此”显现。马克思的例子是关于劳动的：只有在资本主义中，在其中我用我的劳动力换做作为普遍商品的货币，我才能把我的特别职业视为一个雇佣的偶然特殊形式。只有在这里抽象劳动概念才成为了一个社会事实，与中世纪社会相反，劳动者在中世纪社会中不能选择它的劳动领域以作为职业，因为它直接为劳动而“生”。（这对弗洛伊德和他对俄狄浦斯情节的普遍功能的发现同样适用。）换言之，普遍概念及其他特殊历史形式之间的裂隙只有在明确的历史时代中才能出现。这意味着，我们真的从抽象普遍性过渡到了具体普遍性，那是在进行认知的主体失去其外在立场并自己困在自己内容的运动中的时候——只有以这种方式认知对象的普遍性才失去了它的抽象特征并进入了自己特殊内容的运动中。

　　具体普遍应该严格地与历史主义区分开来。在与人权概念的关系中，一个马克思主义症候解读可以令人信服地认出给予其一个特殊资产阶级意识形态自转的特殊内容：普遍人权当然是白人男性财产拥有者在市场上自由地进行交换的权利，剥削工人和妇女，实施政治统治。然而，将普遍形式霸权化的特殊内容的同一化只是故事的一般。另一半一样关键，在于提问一个更加困难得多的问题，关注普遍性本身形式的出现。如何以及在什么特殊历史条件之下让抽象普遍性本身变成了一个“（社会）生活的事实”呢？在什么条件下个人才把他们自己体验那位普遍人权的主体呢？这是马克思对于商品拜物教分析的特点：在商品交换霸权的社会中，个人在他们的日常生活中与自己产生联系，以及和他们遇到的客体产生联系，作为抽象普遍概念的偶然体现。我所是的东西，以我的具体或文化背景的形式，被体验为偶然的，因为最终定义我的东西是思考并/或劳动的抽象普遍能力。任何可以满足我的欲望的客体都被体验为偶然的，因为我的欲望被把握为一个抽象形式能力，对于可能满足它的多种特殊客体漠不相关，但从未完全这么做过。这个现代的职业概念，正如刚刚提到过的，暗示了我把我自己体验为一个不直接为社会规则而“生”的个体。我将成为什么取决于偶然社会条件和我的自由选择之间的互相作用。当代个体有一个职业——他是一个电气工或是一个教授或是一个服务生——但宣称中世纪农奴是职业农民是毫无意义的。这里的关键点又一次是，在全球市场经济的商品交换的特殊社会条件下，“抽象”成为了一个现实社会生活的直接特征。它对个人行为方式有一个巨大冲击，并和他们的命运及其社会环境都有关系。马克思与黑格尔共享了观点，普遍性如何只有通过个人不在完全认同他们的与其社会生活环境存在的核心才成为“自为的”：他们把自己体验为永远与这个环境“脱离链接”。换言之，在一个被给予的社会结构中，普遍性只有在那些丢失了社会中恰当位置的个体那里才是“自为的”。抽象普遍性表象的模式，其进入现实存在的模式，也难辞产生了暴力，打破和先前的有机平衡。

　　因此不但是每个普遍性都被一个污染它的特殊内容困扰；而且还是说，每个特殊立场被其隐含的暗中破坏它的普遍性困扰。资本主义不只是一个普遍的自在，它是普遍的自为，作为摧毁所有特殊生活世界，文化和传统的巨大腐蚀性力量，割断它们，把它们吸入自己的漩涡。问“这个普遍性对于特殊兴趣是真实的还是仅仅是其一个面具？”是毫无意义的。这个普遍性是直接现实的作为蒲柏纳行，作为中介并摧毁所有特殊内容的普遍力量。这个逻辑对解放斗争同样起效：拼命地尝试保卫自己身份的特殊文化不得不表达在其内心深处非常活跃的普遍维度，也就是特殊（其身份）和把它从中去稳定化的普遍之间的裂隙。这就是为什么“抛弃我们的文化”这个论题失败了在么个特殊文化中，个体受难并扛起——比如妇女在被迫忍受阴蒂切除的时候抗议——这些反对我们文化的狭窄束缚的看一从普遍性的立足点被表述。现实普遍性不是“深层”感受，认为不同的文化最终享有同样的基本价值，诸如此类。现实普遍性显现为（把自己现实化为）否定性的体验，对自己不恰当的体验，特殊身份的体验。“具体普遍性”并不关注特殊与普遍整全的关系，不关注它与其他人及其背景联系的方式，而毋宁是关注它与自己的关系，它的特殊内容从中分离的方式。关于普遍性的标准问题（我要如何确定被我把握为普遍性的东西没有被我的特殊身份污染）因此消失了：“具体普遍性”当然意味着，我的特殊身份从里面被污染了，特殊性和普遍性之间的紧张是内在于我的特殊身份的——或者，用更加一般的属于说，种差与属差重合了。

　　简言之，一个普遍性只有通过只有在被阻碍的特殊性的位置上才是“自为的”。普遍性把它自己描述为一个特殊身份，作为其完全成为自己的无能为力：我是一个普遍主体因为我不嫩恶搞在我的特殊身份中实现我自己——这就是为什么现代普遍主体在定义上就是“逃脱链接”的，失去了自己在社会大厦中的合适位置。这个论题不得不照字面把握：不但说普遍性把自己铭刻进特殊身份中作为其裂隙，其脱轨性；普遍性“自在地”在其现实性中无外是从里面堵塞所有以及每一个特殊身份的裂隙。在一个给定的社会秩序中，一个普遍断言只有通过被避免实现其特殊身份的人群才能作出——在它们实现自己的女性身份中被挫败的妇女，一个没能主张自己身份的伦理群体，诸如此类。这也是为什么，对于弗洛伊德，“一切都有性含义”，为什么性关系可以影响一切：不是因为它是人民生活中“最强壮的”的组成部分，扮演一个超越所有其他组成部分的霸权，而是因为它是在其现实化中被最彻底地阻碍的，被“符号性阉割”标记的，由于符号性阉割正如拉康指出的，没有性关系。每个出现然后被像这样“设定”的普遍性，见证了某种特殊性中的疤痕，并永远保持与这个疤痕的关系。

　　回想基耶斯洛夫斯基[Krzysztof Kieslowski]从纪录片到虚构电影的过渡：我们不是简单地有两种电影，纪录片和虚构电影；虚构电影从纪录片电影的内在局限中浮现。Kieslowski的出发点和所有“社会主义”国家中电影制作者的出发点一样：无聊的社会现实和充斥在严格审查的官方媒体中的鲜明乐观的图像的明显不协调。Kieslowski对于波兰社会现实事实所是的第一反应，正如他所说，“没有被表现出来”，当然他追求的是更充分地表现现实生活的单调和模糊——简而言之，就是采用真实的纪录片方法。但Kieslowski很快拒斥它，其原因在纪录片《First Love》(1974)的结尾得到了最好的体现。在这里，镜头跟随了一对年轻的新婚夫妇，经历了女孩的怀孕，他们的婚礼，以及孩子的分娩，最后是父亲抱着刚出生的孩子哭泣。Kieslowski对这种毫无根据地侵入他人亲密生活的淫秽行为的反应是“对真实的眼泪的恐怖”：有一个幻想的秘密领域，被“不得过问！”标记，而这只能通过虚构来实现。这也是为什么法国人Véronique在《The Double Life of Véronique》中拒绝了木偶操纵者：他想要探究得太远，这就是为什么，当他告诉她她的双重生活的故事后，她深深地受伤了，在电影的最后逃回了她的父亲身边。“具体的普遍性”指的是虚构从内部爆破纪录片的过程，指的是虚构电影的出现解决了纪录片电影固有的僵局。[1]电影史上的另一个例子是一个巨大的谜团：20世纪50年代中期，西部片的突然衰落。部分答案在于，与此同时，太空歌剧作为一种体裁出现了——所以人们可以大胆假设，太空歌剧在20世纪50年代末取代了西部片。这里辩证的观点是，西方和太空歌剧并不是“冒险”类型的两个亚种。相反,我们应该改变视角，只从西方开始——在它的发展过程中,西部片遇到了僵局，为了生存，必须把自己“改造”成太空歌剧——因此,太空歌剧在结构上是西部片的一个亚种,就像Kieslowski认为小说是纪录片的一个亚种一样。

　　难道这不也适用于黑格尔那里从国家到宗教共同体的转变吗？它们不只是“大社会-意识形态共同体”大类的两个亚种；毋宁是说国家在其特殊形式上从未能解决铭刻入其概念的僵局（必然，不能适当地再现并总体化共同体——和对于Kieslowski纪录片不能适当地显现社会现实的内核一样），所以就需要过渡到另一个概念，教会的概念。教会在这个意义上“比国家本身更国家”，它通过转变到另一个概念把国家概念现实化。在所有这些例子中，普遍性被定位于特殊性的连接或重合：A和B不是包含它们的共同体的部分（种）；A如果不过渡到B，就不能完全成为A，现实化自己的概念。B形式上是它的亚种，但是暗中破坏它形式上所臣服的种之下的亚种。每个种包含了一个亚种，这当然是由于它有效地实现了这个种的概念，爆破了自己的框架：太空戏剧是“处于其概念层面上的西部片”，正是出于这个原因，就不再是西部片了。与其说普遍性被分为了两个种，不如说我么因此获得了一个特殊的种，它产生了另一个种作为自己的亚种，而真正（“具体”）普遍性就是这个运动，种在这个运动的过程中产生了一个否定自己种的亚种。和普遍与特殊之间的一样的辩证中介也可以用普遍概念及其例子的方式表述。对例子的唯心主义和唯物主义使用的区别是，在柏拉图主义-唯心主义方案种，例子总是不完美的，它们从不能完美地现实它们被预想要例证的东西，而对于一个唯物主义者，例子中总是比它例证的东西有更多东西，换言之，例子总是威胁要暗中破坏它例证的东西，因为它体现了被例证的概念本身所压抑或不能应付的东西。（这里有黑格尔在《精神现象学》中的唯物主义过程：每个“意识形象”都首先被例证然后通过其例子被破坏。）这就是为什么唯心主义方案总是要求多重例子——因为没有单一的例子真正适合，我们不得不列举一大堆利息来表达它们所例证的理念的先验财富，那个成为漂浮的例子的固定参考点的理念。一个唯物主义者则相反，倾向要转向一个且是同一个例子：正是特殊的例子才在所有符号宇宙中都仍然是一样的，而它所假设样例证的蒲柏纳概念不断地改变其形状，以至于我们获得了一堆环绕在一个单一例子周围的普遍概念。难道这不是拉康所作的吗，返回同样的模范例子（用五个帽子的擦测游戏，关于Irma的注射剂的梦，诸如此类），每一次都给出一个新的解释？唯物主义的例子因此是普遍单一者：一个单一的实体，作为普遍的留存，通过一大堆对它的解释。

　　这个辩证法在与特殊内容对立的普遍性本身进入存在，获得真正的实存的时候达到了顶点——这是在黑格尔认为概念是“主观逻辑”的第一个环节的理论中被描述的主体性的出现。两个介绍性评注应该在此被作出。第一，我们应该关注本质逻辑和概念逻辑之间的根本差异的悖论：当然是因为本质逻辑是知性逻辑——像这样，困在固定的概念中，无法把握它们的自身中介——它导致了一个自我毁灭的疯狂舞蹈，在这个自我毁灭中所有固定的规定都被消解了。概念逻辑则相反，是流动的自我中介的逻辑，它当然是因为这个菜能够产生一个稳定的结构。第二，术语“主观逻辑”完全在这个意义上得到澄明，对于黑格尔，“概念”不是通常的抽象普遍性，指向一个经验多样性的庸常特征——原始的“概念”是“我”，主体本身。黑格尔给予了官员概念的“主体性”最简洁的描述，在他的“主观逻辑”的开端，那里他第一次把个体性规定为“概念从其规定性中出来回到自身的反思。它是概念的自我终极，因为它的他者又把它自己变成了一个他者，在那里概念把自己复原为自我同一的，但是在绝对否定性的规定性中。”

　　容易看出普遍性和特殊性是如何在每个概念中一起出现的：每个概念在定义上是普遍的，指向一个单一的把一系列特殊统一起来的抽象特征，并像这样，它总已经是特殊的了——不是在普遍性之外，而是凭借普遍性。“人类”是一个普遍的概念，指向所有人类存在的普遍维度，并像这样它是自由的，或者确定的——它指向一个确定的特征，忽视无尽的他者（不但有不是人的存在，而且每个人类存在都有无尽数量的其他特征，这些特征也可以被其他确定概念指出）。普遍性和特殊性因此是一个以及同一个概念的两个层面：其“抽象”普遍性让它是特殊的。一个概念一次直接是未确定性和确定性的直接统一体：它们高于或低于时空现实的结构，同时又是固定的抽象规定性。概念为什么以及如何使主观的？第一，简单地说，它只是被假定在一个具有抽象能力的有思想的主体的心灵中：只有一个会思考的存在可以从经验多样性中抽象出或剥离出一个单一的统一特征并且指向它本身。然后，在更加激进的意义上：过渡到个体性使从主观概念过渡到作为一个纯粹概念的主体（自我Self，我I）本身。这个能意味什么？难道在其个体性中的主体不是被克尔凯郭尔枪带哦为对于所有普遍中介来说不可接近的单一性吗？

　　在一个确定的概念中，普遍性和特殊性直接共同存在；就是说，概念的普遍性直接“过渡”到其特殊规定性中。这里的问题不是如何和解或“综合”对立面（概念普遍和特殊的层面），而是相反，如何把它们分开，如何把普遍性从它的“他者”中分离出来，从其特殊规定性中分离出来。普遍性和特殊性之间的抽象矛盾只能被解决，它们的直接中和只能被中介，此时概念的普遍性被断言或被设定（或者显现）为这样的，处于和其他者的对立中，与每个特殊规定的对立中。在这样的运动中，概念“从其规定性中回到自身”，它把自己复原“为自我同一的，但是在绝对否定性的规定中”——绝对地否定所有以及每一个肯定性内容，所有以及每一个特殊规定。纯粹自我（笛卡尔的我思，或者康德的先验统觉）只是这样一个对所有确定内容的绝对否定：它是从所有规定中彻底抽象的空虚，没有任何确定思想的“我思”形式。发生在这里的是被黑格尔自己指为“奇迹”的东西：这个没有任何内容的纯粹普遍性同时是“自我”的纯粹单一性；它把我自己指为独特的消失点，它排数了所有的他者，不能被任何他者替代——我的自我根据定义只是我而不是其他。自我在这个意义上是纯粹普遍性和纯粹单一性的重合，彻底的抽象和绝对单一性的重合。[2]这也是黑格尔在说概念本身中的“自我”开始存在的时候的目标：普遍概念以自我的形式存在，绝对单一性（它是我，只是我）在自我中和彻底抽象（作为纯粹自我，我完全和所有其他自我的东西不可区分）重合。[3]在《逻辑学》的1343和1344节，他接着用概念从他者中回到自身的“好消息”补充了“坏消息”：“个体性不但是概念回到自身；而且直接是其丧失”；就是说，在一个个体自我的掩护下，概念不但回到自身（回到其彻底普遍性），把自己从所有特殊规定的他者性中解放出来；它总是还作为一个现实存在的“这”出现，一个直接意识到自身的偶然经验个体，一个“自为存在”：

　　通过个体性，概念在其中内在与自身，概念变得外在于自身并进入到现实性……个体作为自我关联的否定性因此是否定与本身的直接同一。它是一个自为存在。或者正是其抽象菜规定的来年，根据其存在的理念环节，作为一个直接东西。以这种方式，个体是一个质的一或这。

　　在这里，我们已经看到从概念的规定到实际存在的所谓不正当的过渡，这种过渡的最著名的形式是在《逻辑学》的结尾，即理念作为它的外在性把自己释放到自然界中。让我们避免标准的唯心主义误解：当然，这个思辨运动没有“创造”有血有肉个体，但它“创造”了“自我”，自我关联的空的参考点，作为“自身”的个体经验，作为其存在核心的虚空。

　　这是第一个理论化的概念三元组；一旦这被完成并且主体的单一普遍性就位，我们就面对了相反的过程：不是普遍性-特殊性-单一性U-P-I，而是U-I-P——不是被自我解决的普遍与特殊之间的矛盾，而是被特殊解决的普遍和自我之间的矛盾。就是说，纯粹自我怎么能打破彻底自我关联的否定性的深渊呢，普遍性和单一性在这个自我关联的否定性中直接重合，排除了所有确定内容？我们在此进入了意志和决定的实践领域：作为特殊概念的主体不得不自由地规定自身，设定某种将被算作“它自己的”的确定特殊内容。我们不应该忘记的是，这个确定的内容（作为主体自由的表达）是不可化约的任意性：它最终只能奠基于主体的“因为我想让它这样它才是这样的”中，纯粹主体稳定世界决定或选择的环节。在《诸世界的诸逻辑》中，通过指出这个环节的方式，Badiou提出了被理解为简单的处于被化约为是或否的选择的情景中的“关键点”的概念。他暗中指的当然是拉康的缝合点——难道这不意味着，没有在语言外面的“世界”，没有其意义视域不被符号秩序决定的世界吗？过渡到真理因此是从语言过渡（“我语言的界限就是我世界的界限”）到字母，到“数元”，它对角地穿过多重世界。后现代相对主义当然是不可化约的世界多样性的思想，它们中的每一个都被特殊语言游戏维持，以至于每一个世界都“是”其成员对它们自己说的关于自己的故事，没有共享地带，没有普通语言；这里的问题是如何建立某种——用形式逻辑的说法——在所有可能的世界中依然一样的东西。

　　正是在这一点上黑格尔和斯宾诺莎之间的对比才显现出它最纯粹的形式：斯宾诺莎的绝对者是一个实体，在其属性和模态中“表达”自己，没有把缝合点主体化。确实斯宾诺莎的著名论题“omnis determinatio est negation 一切规定都是否定”会看起来是黑格尔式的，但它可以用以解读的两种对立的方式（取决于否定指的是什么）都断然是反黑格尔的：（1）如果它指的是绝对者本身，它就作出了否定-神学要点：每个对绝对者的肯定性规定，我们归属于它的每个谓词，都是不恰当的，都没能把握其本质并因此已经否定了它（2）如果它值得是特殊经验事物，它就描绘了关于它们短暂的本性的要点：每个通过一个特殊规定与其他东西划界的个体或早或快的参与到混沌的深渊中，它从中生气，因为每个特殊规定是一个否定，不但是在它会涉及到了其他特殊规定的否定中（如果花是红的，那他就不是蓝的，绿的，黄的……），而且在一个更加激进地意义上，指向了其长期的不稳定性。黑格尔后来的要点是这样的吗，这两个解读事实上是同一的，某种类似：“绝对者不是一个肯定的个体，留存在无法渗透的身份中，超越了有限事物的暂时世界；唯一真正的绝对者无外是所有特殊事物的出现与消亡的过程”？然而这样一个视角仍然太靠近伪东方的赫拉克利特智慧，关注太阳之下所有事物的生灭的永恒之流——用更加哲学的说法，这样一个视角依靠的是存在的单一性。

　　在对斯宾诺莎的保卫中，我们当然可以断言，实体不但只是一个永恒生产的过程，没有任何打断或割断的继续下去，而且是相反，是一个割断或堕落（偏转clinamen）的普遍化：实体无外是“堕落”的持续过程（堕落到确定/特殊的实体）；那里的一切，是一个堕落（如果我们被允许要比他所意谓的更加照字面解读来自维特根斯坦《逻辑哲学论》的著名命题——“世界是所有发生的事情[Der Welt ist was der Fall ist]”——在der Fall中发现了发生的意思）。没有实体在发生，产生弯曲，打断了这个流动，诸如此类；实体只是无限地生产这样的发生/弯曲/打断的能力，它们只是其唯一的现实。[4]在这样的对斯宾诺莎的解读中，实体和偏斜（产生确定个体的实体的弯曲）直接重合；在这个终极思辨同一种，实体无外是自己“发生”的过程，推向生产性规定否定性；或者用拉康的话说，物直接是客体小a。

　　然而，对于这样一个偏斜的普遍化的问题（被晚期阿尔都塞称为“相遇唯物主义”）是，它和偏斜“和解”并因此转向其对立面：如果这里有的全部只是打断或发生，那么惊喜的关键方面，出人意料的偶然性的打断的关键方面，就丢失了，我们发现自己在一个枯燥贫瘠的宇宙种，其偶然性完全是可述谓的和必然的。当Quentin Meillassoux坚持偶然性是作为唯一的必然性，它于是发现在同样的困境种：它的错误是根据拉康性化公式的男性一侧来把握对偶然性的肯定，也就是根据蒲柏纳行及其构成性例外的逻辑：一切都是偶然的，出来偶然性本身，它是绝对必然的——必然性因此成为了普遍偶然性的外在保证。我们应该用以与这个偶然性的普遍化对立的不是必然性的普遍化（那里有的一切都是必然的，出来必然性本身，它是偶然的），而是“女性的”偶然性之非-全：没有东西不是偶然的，这就是为什么非全是偶然的。同时，没有必然性之非全。“非-全是必然的”意味着，不时地，一个偶然的相遇者的产生破坏了统治性的必然性（被这个必然性维持的可能性空间），以至于在其中，“不可能的东西”发生了。关键点是，如果在割断或发生种要有一个惊喜的环节，那么它只能发生在持续之流的背景下，作为其打断。

　　与斯宾诺莎相反，对于他来说没有主人能指扮演一个割断，做出结论，“点出i”，而只有一个连续的因果链，黑格尔的辩证法过程包含了割断，对连续流动的打破，揭示其回溯性地重新建构整个领域。为了恰当地理解连续过程与其割断或结束之间的关系，我们应该忽视黑格尔思想中处于方法（无限过程）和系统（结束）之间的愚蠢“矛盾”概念；把割断把握为包含被包含在过程中的环节也是不够充分的，把握为那种出现又消失的外在差异。与言说支流的平行关系在此可能会有某种帮助：言说之流不能不确定地持续，必须有“是时候结束了le moment de conclure”，就像总结句子的要点。只有末尾的句点才回溯性地固定或决定了句子的意义。然而，补充这个句点并非一个简单的废除所有模糊性和开放性的，移除了所有风险的固定，是关键的。相反，正是句点本身，它的割断，才释放了——让它自由——意义和揭示：句点总是偶然地发生，作为一个惊喜，它产生了一个剩余——为什么是这里？这是什么意思？

　　这个惊喜的元素在同语反复中显现为其最纯粹形式——黑格尔自己通过期待和惊喜来分析同语反复，这里的剩余是出乎意料的剩余本身：“一朵玫瑰是……一朵玫瑰”——我们期待着某物，一个规定，一个述谓，但我们得到的是主词的重复，这隐藏了短语的真正含义。并不是澄清事物，同语反复因此产生了某种深不可测的深渊之幽灵，它逃离的语词；并不是做一个完美之指标，它暗示了一个淫荡的偶然底面。我们什么时候说，“法律是法律”？当然是在法律被认为是不公平的，暧昧的，诸如此类的时候，而且我们于是会补充，“但，法律仍然是法律。”最后的割断于是同时是敞开，引发无尽打断的新过程或让它运动起来的东西。当然，这对绝对中介，黑格尔体系的结论一样有效。

　　断言彻底的存在单一性的推论是，所有“本质的”和“附属的”之间，“现实的”和“虚拟的”之间，诸如此类，的区分，都不得不被抛弃。对于基础和上层建筑之间的经典马克思主义区分，这意味着经济生产层面不再比意识形态或科学更加“真实”，它没有超越它们的本体论优先性，所以我们甚至应该放弃这个概念，经济对所有社会生活有“最终决定”。对于虚拟现实的话题，这意味着，说现实总是被虚拟补充是不充分的。我们应该抛弃区分本身并断言现实就是虚拟的。在经济学中，我们也应该抛弃“实体经济”（物质商品的生产）和“虚拟经济”（在现实生产中没有基础的金融投机）之间的区分：整个经济，不论多么实体，都已经是虚拟的了。这样一个直接的普遍化仍然太轻率了。如果被我们体验为现实的东西要保留其偶然性，它就不得不被虚拟“虚构”补充——这个已经被边沁直到的悖论被Chesterton辛辣地表述：“文学和虚构是两个完全不同的东西。文学是一个奢侈品，虚构是一个必需品。”然而，也是边沁才清晰地看出，我们仍然可以（并应该）清晰地区分现实和虚构——这里有他尝试用它的虚构概念补充的悖论：尽管我们可以清晰地区分现实和虚构，我们也不能简单地丢弃虚构并只保留现实。如果我们丢弃虚构，现实本身就消泯了，失去了其本体论一致性。

　　几年前，一个出现在德国每日报纸的讽刺画描绘了五个男人回答问题：“在你的暑假你会做什么？”它们每个人都给出了不同的答案（读一本书，参观一个遥远的国家，在夏日海滩上休息，和朋友高兴地吃吃喝喝……）但，它们每个人头上的词云中，都描绘了他们真正梦想的东西，是一个裸体的女人。要点是显然的。在文明兴趣的表象之下，只有一个东西：性。这个讽刺画形式上是错误的：我们都知道我们“真的总是在思考性”，但问题是在何种精确意义上，什么作为我们欲望的客体成因运作，什么幻想框架维持了我们的欲望？让这一点变清晰的一种方式就是颠倒这个讽刺画并让每个人给出一样的答案——“我要一直做爱！”——然后把非性的想法（在夏日海滩上休息，诸如此类）放在表现他们私人想法的词云中，由此给出一个关于何种原乐的精确模式才应该是我们的目标的线索：一个梦想在类似印度神庙中的遥远异国地方做爱的男人，被色情的雕像环绕。另一个梦想在与世隔绝的沙滩上做爱（或许有一个露阴癖的扭曲，比如暗中被一群在旁边玩的小孩观察），诸如此类。

　　在最好的情况下，电影院扮演了作为现实补充的虚构（或者幻象）角色，保证其一致性。这部之一是一个依赖特殊效果来把现实展现为幻象世界的例子：电影院在通过放映的微妙让观众把现实本身体验为某种幻想性的东西的时候，是最好的。在Alfonso Cuaton的《Children of Men》的最后一幕中，Theo和Kee，一个年轻的非法移民的黑人妇女和她的新生婴儿，所有人类的希望，登上了一只小船。Theo把Kee和她的孩子放在浮标上，那上面标记了明天的会见点，一个携带独立科学家的实验船，那个科学家努力解决不孕不育问题。Kee看到血液从船上滴下来，Theo承认他在他们逃离的时候射击了。正如明天从大雾中出现，Theo失去了意识并倒在船的一边。这个结尾的美丽在于，尽管有现实的射击，作为现实的事件，它还是可以被清晰地解读为濒死Theo的幻象，船对于她魔法般地从谜一般的大雾中出现——现实上，他们只是独自在一个漂流的穿上，不知道去哪里。

　　一个更加的过程是关于所谓的“希区柯克椭圆[Hitchcockian ellipse]”，其典型的例子是在《西北偏北》中在联合国大楼中对Townsend的谋杀。Roger Thornhill让一个职员去给Townsend打电话，Townsend暗示赶到。当两个人面对面站着，我们看到Valerian正从走廊观察他们并戴上手套——暗示他要杀了某人。我们还不知道他要谋杀谁，尽管我们可能假设了它是Thornhill，因为Valerian的小组已经尝试在前一个晚上杀了他。三个角色被摆在一条线上，Thornhill和Townsend面对面，Valerian在Townsend后面，以至于后者也作为一个障碍起作用，防止Thornhill和真正的对手Valerian之间的直接相遇。Thornhill突然从口袋中拿出他在“Kaplan的”酒店房间中发现的照片，展示了Townsend，van Damme（电影的犯罪大师），以及其他人。指着van Damme，Thornhill问Townsend，“你知道这个人吗？”但没有时间给Townsend回复了：在一个短暂模糊的镜头中，我们看到一把刀飞向他，然后Townsend的脸扭曲成一个痛苦惊讶的表情，因为他倒在了Thornhill的手臂中。接下来是Valerian逃离现场的简短镜头，然后镜头切换到Thornhill和Townsend，Townsend滑下来，露出背后插着一把大刀。Thornhill很困惑，他下意识地抓起刀，把它拔了出来。就在那一刻，一名摄影师拍下了Thornhill拿着刀在Townsend尸体上方的照片，显然是在制造他就是凶手的印象。意识到这一点，Thornhill放下刀，在混乱中跑开了——显然表现得像一个有罪的嫌疑人。

　　对于这个场景值得注意的是，我们没有真的看到实现的谋杀——不但我们从未在同一个镜头中看到Townsend和Valerian，而且动作的连续性被打破了：我们看到之前（Valerian的准备）之后（Townsend倒向Thornhill的手臂）发生的事，但我们没有看到Valerian扔刀子，甚至也没有在他决定这么做的时候看到他的脸；我们只看到了他的结果，Townsend震惊的面庞。因果链看起来在这个“希区柯克的抽象”中被打破了：Valerian和Townsend之死之间的清晰联系当然是暗中的，但同时直接表达是Townsend因为他在Thornhill向他展示的照片中看到了某种恐怖并且/或者被禁止的东西，某种他不应该看到的东西而猝死（这在某种意义上是真的！），以至于Thornhill突然伸到口袋里拿出照片的姿势变成了和拿出一把枪的威胁姿势一样了，者清晰地让希区柯克在经典现实空间（联合国大楼忙碌的欢迎大厅，伴随一群在这个背景中聊天的人）和淫荡的秘密原初现实空间之间的经典区分活跃起来，在这个原初现实空间中埋伏着危险（《Psycho》中的地下室；《Vertigo》中，是花匠的会客室中镜子后面的小黑屋，Scottie在那里通过一个缝隙观察Madeleine，诸如此类）。换言之，仿佛只有场景的现实才是关于大会客大厅的现实，Thornhill和Townsend碰面的会客大厅，而Valerian从另一个幽灵空间中进行操作，那是没人看得到的空间，打破了经典现实的寻常因果链，并因此剥夺了Tornhill属于他的行动（或者毋宁说，把不是他的行动归属给他）。

　　为什么这样的虚构补充是被需要的？它填充了什么洞穴？为了保证我们生活“层面”的符号性一致（用Sloterdijk的表达），某种东西——某种排泄物般的废物——需要消失。谴责人类打扰自然的内在平衡的激进生态学的悖论是，在其中，这个排除逻辑的自我关联的倒转发生了：“排泄物”，毁灭性的元素，为了平衡可以被重新建构而不得不消失的东西，最终是人类本身。作为其傲慢的结果，其统治并开发自然的意志的结果，人类成为了自然田园歌图画中的污点（就像在那些叙述中，生态灾难被视为地球母亲或大地出于人类对她施加伤害的复仇）。难道者不是对生态学的意识形态本质的终极证明吗？这意味着没有比关于清楚了所有人类污点的纯粹田园诗般的自然图像更远离真正激进的生态学的东西了。那么或许，为了打破这个逻辑，我们应该改变人类和前人类自然之间的关系之类的东西：人类是反自然的，它中介到自然循环中，“人为地”打扰或控制它，推迟不可避免的倒退，为自己争取时间。然而，像这样，它仍然是自然的部分，因为“没有自然”。如果被把握伪生命的平衡循环的自然是一个人类的幻象，那么人类当然在其残忍地建立其与自然的分离，把自己的暂时性，有限的秩序强加其上，在自然的多样性中创造自己的“层面”的时候是（最接近）自然。[5]难道我们在激进-革命幻想中没有发现类似的逻辑吗？在一开始是《The Measure Taken》一部分但后来脱离出来的一首歌中，布莱希特提出要把革命代理和为了消灭吃人行为而吃掉最后一个吃人者的吃人者等同起来——合唱团唱着希望成为房间里的最后一粒尘土，在最后的自我擦去的姿态中，它将使整个空间变得干净。

　　电影院在它最糟糕的情况下尝试不用虚构的方式而是用直接描画被排除的污点的方式填充空虚。比如《辛德勒的名单中》最差的粗俗环节发生在Spielberg无法抵抗直接上演辛德勒从他人灾祸的冷静操纵者到一种对犹太人的责任感压倒的主体的伦理转变的环节的诱惑。转变发生在Schindler在早上和他的情妇在Cracow的山上骑马的时候观察德国团体进入到犹太人区。伦理性意识的环节伴随着穿着红大衣的犹太小女孩（在一部黑白电影中）。这个描绘当然是淫荡的且具有亵渎性的：它用一种粗俗的方式侵犯了善意的突然出现之深渊版的神秘，尝试建立一个因果联系，在这个联系中间隙应该保持开放。一个类似的粗俗发生在《Pollock》中，一部同样没能抵抗诱惑的电影，在这个例子中是对发明行动绘画的时刻的描绘。不出意料的是，喝醉的Pollock不小心把一罐颜料洒在了帆布上，结果，他惊讶于这种复杂而奇特的吸引人的污渍，想到了一种新技术。这种对神秘的创造时刻的粗俗叙述的价值，与Jonathan Swift对语言诞生的讽刺叙述的价值是一样的：起初，为了告诉别人不存在的物体，人们把所有物体的小复制品背在背上，直到有人想出了一个巧妙的主意，用指定物体的词语代替模型。

　　现实和虚构之间的关系对实体和主体一样适用：确实，实体总是已经是一个主体了，它只能回溯性地出现，通过其主体性中介；但是我们应该把它们区分开——主体总是在结构上是第二位的，它指向一个已经被给出的实体，把抽象的区分和虚构引入其中，撕开了其有机统一。这就是为什么，当我们可以把斯宾诺莎的实体揭示为“在运行的主体”的时候，斯宾诺莎那里没有一个和实体有距离的主体。

　　如果界限对超过它的东西有优先性，那么这里有的全部就是（现象性）现实及其界限。没有超过界限的东西，或者更加精确地说，超越界限的东西和界限本身重合了；这个界限与对其超越的但从和意味着，超越总是已经过渡到了变的过程，这个产生了确定的（现象的）个体。换言之，超越类似黑格尔的纯粹存在：总是已经被反思/被中介，过渡到了变。界限因此不只是否定的，它是生产性的否定性，产生了确定的现实。或者，否定总已经是否定之否定，自己消失的生产性运动。

　　超越界限，超越拒绝我们（保护我么免于）对自在的任何直接接近的屏幕，的东西是什么？只有一个令人信服的答案：“真的”超越解析那的东西，在这个屏幕的另一面，不是别的，而是和我们在屏幕前面发现的一样的现实。想想一个戏剧舞台及其之后的所有机器，它们是用来产生舞台幻象的：真正算作后者的不是机器本身而是把舞台的“神秘”空间与舞台之下“普通”现实分离开的框架；如果我们想要通过走到后台探索这个幻象的神秘，那我们就会发现这里只有和存在在舞台之前一样的普通现实。（证明是就像在某些剧场中，尽管后台机器是完全可见的，舞台上的现实仍然被产生了。）重要的是，普通现实的一部分被把它指为一个幻象的神秘空间的框架从其余部分中分离开来了。我们有一个且同一个现实，通过屏幕与它自己分离开来（或者毋宁说，被加倍）。这个“沉浸到自身”，现实通过沉浸到自身在一个吸引人的舞台上遇到了自己，是迫使我们放弃存在的单一性的东西：（被我们体验为）现实的领域总是被一个割裂横断了，这个割裂把表象铭刻到表象本身中。换言之，如果这里有一个现实领域，那么断言现实内在地就是幻想性的，它总是被一个先验框架建构的，是不充分的；框架不得不把自己铭刻到现实领域中，以“普通”现实和飘渺的现实之间的差异为幌子：在我们对（被幻象结构的）现实的体验中，现实的一部分不得不向我们显现为“幻想性的”，作为非“真正的现实”。

　　回想《Vertigo》中Scottie和Judy第一次约会的场景（又是在Ernie，就像和Madeleine约会的时候），两人在那里没能参与到有意义的交谈中。突然，Scottie的凝视固定在了某个Judy身后的一点，我们看到他在看一个和模糊地与Madeleine类似的女人，穿着同样的灰棕色衣服。当Judy注意到什么吸引了Scottie的凝视，她当然受到的深深的伤害。这里关键的时刻是当我们从Scottie的视角看到同一个镜头中的两个女人：Judy在右边，穿着灰色衣服的女人在左边，在背景中。又一次，我们有了粗俗的现实和理念的飘渺幽灵。Midge的镜头和Carlotta的肖像的分裂在这里体现在两个不同的人身上：近处是Judy，身后是Madeleine的幽灵——Scottie没有想到的是，粗俗的Judy实际上是他在陌生人的短暂出现中拼命寻找的Madeleine。这个短暂的时刻，Scottie在其中被诱惑去认为他看到的是Madeleine，是绝对者出现的时刻：它“像这样”显现在表象的领域，在那些超感官维度在我们普通现实中“闪光”的崇高时刻中。当柏拉图引入了三个本体论维度（理念，它们的物质复制，对这些复制的复制）并把艺术消解为“复制的复制”，丢失的东西是，理念只能出现在把我们的物质现实（第二个维度）从其副本中分离开的距离中。当我们复制了一个物质客体，我们真正复制的，我们的复制真正指向的，从不是特殊客体本身而是其理念。这和产生第三现实的面具一样，并非藏在其下面庞的面具中的幽灵。柏拉图用这样慌张的方式对艺术的威胁作出反应是不足为奇的：正如拉康在研讨班11中指出的，艺术（作为复制的复制）并不和作为“直接物”的物质现实竞争。我们应该把这个现实的加倍在更强烈的意义上把握，把握为一个我们世界的基本本体论特征：每个现实领域都包含一个组成框架的，被分离的部分，它没有被体验为完全真实的，而是被体验为虚构。

　　这个存在单一性中的割断，这个用虚构补充“普通现实”的必要性，论证了匮乏对于弯曲来说是原始的吗？我们可以简单地从匮乏中产生弯曲而反之亦然。一方面，我们可以把弯曲（驱力的旋转运动）把握为避免原始匮乏僵局的方式。首先来的是匮乏：欲望的乱伦客体总是丢失的，它逃避主体的把握，欲望能够抓住的所有东西就是物的转喻，从未是物本身。然而，这个到达物的重复失败可以被倒转为成功，如果享乐的来源不是被定义为达到物，而是定义为达到物的重复努力带来的满足。这把我们带到了弗洛伊德的死亡驱力，它的真正目的不是其目标（客体），而是达到这个目标的重复企图（比如，在口头驱力中带来满足的不是客体[牛奶]，而是重复的吸吮行动）。我们因此可以把握弯曲，它的循环运动，把握为本体论上次要的，把握为从欲望的失败转到成功的方式。

　　另一方面，以德勒兹的模式，我们可以把对匮乏本身的体验把握为一种视角的幻象，对驱力循环运动的错误把握。在这个例子中，首先来的，那个原始事实，是驱力的循环运动，而且欲望从一个对驱力的目的论错误把握中出现，仿佛其循环运动没有带来自在的满足，而是必须被解读为一个对于某种原始匮乏的反应。[6]那么谁是第一位的，匮乏还是弯曲？黑格尔还是斯宾诺莎？这个选择是一个要被避免的陷阱：我们应该坚持“匮乏还是弯曲”的选择是一种原始的衍射，没有谁有优先性的一种平行关系。

　　当然在论及偏斜话题的时候，把黑格尔与斯宾诺莎分离出来的裂隙可以被清晰把握。斯宾诺莎式实体可以被把握为生产力，产生了多样的偏斜，它也像这样是一个完全内在与其产物的虚拟的个体，只有在其产物中，在其偏斜中才是在场的现实的。然而对于黑格尔，现实存在多样的偏斜预设了一个更加激进的“偏斜”——一个倒转或者否定性——处于在实体本身中（这就是为什么实体不得不被把握为主体）。用诺斯替教的术语说，堕落，上帝和现实之间的裂隙，预设了上帝本身你中的先天倒转。可供选择的现代性例子将帮助澄清这一点：对于一个斯宾诺莎主义者，现代性的多样性表达了资本主义社会实体的生产力，而对于黑格尔主义者，有一个现代性的多样性是因为资本主义社会实体本身就是“倒错的”，有敌对的。所以为什么这里有某东西而不是无东西？因为无本身被分一分为二（“虚假”的真空和“真正”的真空，用量子力学的术语说）——正是虚空中的紧张或间隙会强迫它产生某东西。[7]

　　那么我们要怎么把在德语词Verneinung中统一起来的否定性的两个环节合起来思考，弗洛伊德-斯宾诺莎的ver（偏斜和其他形式的替代）与更激进的黑格尔式的nein（切割，否定，虚空）？要是这两个维度在拉康的公式$-a中被放在一起思考了呢，这个公式把主体的虚空或否定性和模糊现实的污染结合起来？Ver代表现实的失真扭曲，代表把主体铭刻到现实中的污点，而nein是现实中的裂隙，洞穴。它们是一个硬币的两面，或者毋宁说一个莫比乌斯环的对立面：空的空间和过度的客体之间的相互关系。没有无现实之延伸或扭曲的裂隙，现实的每个失真的扭曲都见证了一个主体。

　　那么描述某种暗藏的结构是可能的吗，这种结构允许我们产生匮乏和弯曲的二选一？或许正是在这里两个真空，“虚假的”和“真正的”，之间的区分，在某种程度上是有用的，因为它呈现出一种最小的不平衡结构，一种将食物与自身分开的间隙，这种结构可以朝着“虚假的”真空（作为不可获得的目标的完全和平）或者“真正的”虚空（循环运动的平衡）的方向运行。或许这个分离两个虚空的间隙因此是我们可以表述宇宙的最终词语（或者至少是其中之一）：一种原始本体论错误定位或者延异，根据这种延异，不论从永恒的观点看事物显现得多么和平，宇宙是脱轨并“但它仍然在动”的[8]。所以说在一个对于斯宾诺莎的激进解读中，实体无外是偏斜的过程是不够的——在这里，实体仍然是太一，一个内在于其结果的原因。这里我们应该更进一步，倒转这个关系：没有实体，只有作为绝对间隙的实在界，非同一，而且特殊现象（模态）是多个一，许多让这个裂隙稳定下来的企图。（这还意味着，实在界在其最激进意义上不是一个偶然的相遇：这个相遇时实在界——绝对间隙的实在——如何在作为不可能性的症候点的建构性现实中返回的。）

　　然而这个两个真空的概念把我们带回了黑格尔，带回了实体和主体之间的裂隙，在关于绝对者“不但是一个实体，而且是一个主体”的著名公式。黑格尔式主体性不是一个有机整全的理想，而是一个批判性概念——把现象定位于其总体性中并不意味着看到整全的隐藏和谐，而是在一个体系中包含所有“症状”，对抗，和作为整体部分的不一致性。在这个解读中，“虚假的真空”指向了存在着的有机整全，伴随其骗人的稳定性与和谐，而真正的虚空把所有对于其再生产来说必要的去稳定的剩余整合到这个整全中（这最终带来其毁灭）。黑格尔辨证过程因此起到了反复摧毁“虚假的真空”的作用，通过“真正的”虚空，起到了一个从实体到主体的反复转变。在最激进的意义上，这个裂隙显现为佛教和黑格尔辩证法之间最小程度的伦理对比，对和平的获得（原始虚空，对称，平衡，和谐，无论它叫什么）和持续的“但它明明在动”。佛教因此为“为什么有某东西而不是无东西？”这个问题提供了一个激进的答案：只有无，没有东西“真正存在”，所有“某东西”，所有确定的个体，只能从一个主观视角幻象中出现。辩证唯物主义在这里更进一步：甚至无都不存在——如果通过“无”我们意指原始的深渊，所有差异在其中都被抹除。最终“那里有”的东西只有绝对差异，自我排斥的间隙。

　　为了把握主体与无（虚无）之间的激进联系，我们应该非常精确地阅读黑格尔关于实体和主体的著名命题：强调主体不是一个肯定性存在着的自我同一的实体是不够的，它代表实体的不完整性，代表其内在对抗和运动，代表从里面挫败实体的无性，摧毁其统一，并因此把它去活跃化——被黑格尔的评注呈现地最好的现实，关于实体性统一的“不稳定”，自我就是这个不稳定（这个不稳定正是自我[eben diese Unruhe ist das Selbst]）。这个主体概念仍然预设实体性太一作为出发点，尽管这个太一总是已经被扭曲，分裂，诸如此类。而且正是这个预设才应该被抛弃：在开端（尽管它是一个神秘的开端），没有实体性的太一，只有无本身。每个太一都是第二位的，通过这个无的自我关联产生。换言之，作为否定的无不一开始就是某物的否定，肯定性东西的否定，而是自己的否定。

　　黑格尔在他逻辑学的第二本书（关于“本质”）的开端表述了这个关键洞见，那里他在解决反思的逻辑。黑格尔以由本质概念构成的对立开始，在本质及其在幻象存在的表现（闪光Schein）之间的对立：“在与本质相对的幻象存在中的规定性的直接性因此无外是本质自己的直接性”——[9]在幻象存在（关于表象：Schein）的变迁之下，没有实体性的自我同一的本质：看起来和非幻象实体即“真正的”存在的直接性重合的幻象的直接性，；或者用拉康的话说，“本质是这个结构，最内部的东西在这个结构中和最处于其返回中的最外在的东西连接在一起”。这意味着这里所有的东西是幻象存在的流动，其短暂规定的流动，而没有东西处于其下：

　　这两个环节，也就是无，但作为常住不灭[Bestehen]，和有，但是作为环节，或者说是自在的否定性和反思的直接性，构成了映像的环节，因而也就是本质自身的环节。我们在这里有的不是对本质中的存在的映像展示，也不是对存在中的本质的映像展示，而是存在本身的映像，本质本身的影响。影响是存在规定中的本质本身。

　　黑格尔已经在他的《精神现象学》中作出了这个断言，他在那里宣称超感官本质是表象之表象；这才是比原始东西本身更多的复制。

　　这把我们带回了《精神现象学》“导言”中关于主体和实体的命题：黑格尔不是简单地说“实体是主体”——他说的是，我们把握绝对者不应该“只作为实体，而还要作为主体”。主体因此不仅是实体，实体性总体的附属环节；而实体也不直接是主体，因此我们不应该肯定它们的直接同一。（“实体——一切的起源，其基本原则——是自我关联的否定性的生产力，这个否定性是主体性的核心”；就是说，实体在其现实性中无外是运作中的主体。）主体总已经和某种异质的实体内容关联起来了，它总是第二位的，作为这个内容的否定或中介，作为其分裂或扭曲，而着第二位的特征应该被维持到底，主体从不应该直接地晋升为全部现实的基础原则。

　　主体的这个“进行约束”——黑格尔“实体=主体”作为两个不可共存的术语的一个“无限判断”而不是作为一个实体的完全主体化起作用，不是作为实体是全部现实的生产性基础，是“吞掉”或占有所有东西的代理的直接断言——不应该被解读为一个不成熟的妥协，在“太多主体性是自我毁灭的，所以我们必须维持恰当的尺度”的意义上。这样的妥协立场不但在哲学上使幼稚的，而且是完全错误的：走向“限制”主体的运动等于对主体性完全肯定，因为在最基本的意义上，“主体”不是一个产生所有现实的实体性代理，而当然是切割，失败，优先性，幻象，“抽象”的环节。“不但作为实体，而且作为主体”并不简单地意味着，实体“真的”是一个主体性自我中介的力量，诸如此类，而且还意味着实体本身在本体论上是受挫的，不完整的。这就是黑格尔清晰地看到的，与在费希特的绝对自我的自我设定的概念达到高潮的“主体主义”传统相反：主体并不是第一位的，着不是一个为一切奠基的太一的新名字，而是太一自我妨碍或内在不可能性的名字。

　　这意味着幻象是必要的，它是内在于真理的：“真理从错误把握中出现” la verité surgit de la méprise，正如拉康在他最黑格尔的意义上指出的，而这是斯宾诺莎所不能把握的。斯宾诺莎可以思考并已经思考的东西是错误的必然性；他不能接受的是错误或错误把握是内在于真理并先于真理的——认识论上和本体论上，过程不得不从错误开始，真理只能在第二位出现，作为一个重复错误，正如其所是。为什么？因为正如我们已经在论及知性和理性的时候看到的，真理（理性）不是一个对错误的修正（对知性的片面抽象的修正）；真理是错误本身，我们在我们（把我们自己把握为）犯错的时候我们真正所作的，因此错误处于把行动把握为错误的凝视之下。换言之，黑格尔的“作为主体的实体”因此应该被用一个和拉康对弗洛伊德著名的公式的重新解读一样来解读，“哪里有本我，那里就有自我wo es war soll ich werden”，这也不应该被解释为一个对无意识实体的简单主体化的要求（“我应该占据我的无意识”），而应该揭示为对我在其中的位置的把握，对于主体如何只能通过无意识的不一致性才能存在的把握。

　　概括来说，黑格尔式关于作为主体的实体的主体意味着，作为实在的绝对者并不只是与有限的东西不同或与之区分开来——绝对者无外是这个差异。在最基本的意义上，实在界是不-同一本身：X “完全（成为）自己”的不可能性。实在界不是外在的侵扰或阻碍，防止X与自己同一的现实化，而是这个同一绝对内在的不可能性。这不是说X不能完全把自己实现为X是因为一个外在的阻碍在妨碍它——不可能性是首要的，而外在障碍最终物质化了这个不可能性。像这样，实在界是不同命的，不可接近的，无法到达的，而且是不可拒绝的，不可能绕过或移除的——在其中，匮乏和剩余重合了。这个重合看起来是异在于辩证法的：其对立面的重合显现为不像辨证过程的倒转和中介那样自然。实在界毋宁是不透明的-不确定的，深渊的，前逻辑的背景，其总是已经在那里了，被恰当的辨证过程所预设。在这里首先进入脑海中的哲学家是谢林是毫无疑问的，他在对黑格尔的“否定”哲学的批判中，主题化作为肯定性的存在之前逻辑基础，这个肯定性是不透明的且同时是不可避免的。但真的是这样吗？

　　黑格尔的赌注是，辨证过程回溯性地把被预设的背景设定为一个其自己不完整性的符号。就是说，在黑格尔那里，开端有拉康实在界的地位，它总已经被丢失了，被遗弃了，被中介了，诸如此类，同时还是某种我们从未能够摆脱的东西，某种永远存在的东西，不断困扰我们。比如，作为实在的原乐对于那些居于符号秩序中的人被丢掉了，从不会被直接给予，诸如此类。然而，原乐的确实保证了自己享乐的存在，一个剩余享乐（plus-de-jouir），以至于原乐同时是某种已经被丢失的东西以及我们从未能够摆脱的东西。被弗洛伊德称为被迫重复的东西在这个实在界的彻底模糊的地位中有其根据：重复自己的东西是实在界本身，它从一开始就被丢失了，一次又一次地在返回中。

　　难道黑格尔的开端没有相同的地位吗，尤其是在他处理哲学开端的时候？似乎在一次又一次地重复：东方的精神性，巴门尼德，斯宾诺莎——都代表哲学的开始姿势，这个哲学不得不被丢掉，如果我们要在从实体到主题的慢慢长路中前进的话。然而，这个开端不是一个把我们推回去的障碍，而是“发展”的动念鼓动：真正的发展，过渡到新阶段，只有通过一次又一次清算开端姿势的才能出现。开端因此是被费希特称为Anstoss的东西：同时是障碍和刺激。开端的姿势总是以新的姿态重复自身：东方的开端（中国和印度，有和无的第一个版本）代表混沌的神秘主义的前哲学深渊；巴门尼德代表哲学开端本身，对神秘主义的打破和对太一的概念断言；而斯宾诺莎指向了现代开端（作为繁盛的多样性的容器的实体）。为什么是断言了只有存在，太一才存在，而不是东方？为什么他是第一个西方哲学家？差异不是在内容的层面上，而是在形式的层面上：巴门尼德和东方说的一样，但是是用概念的形式说的。通过宣称“存在存在且不存在不存在”，通过断言存在和思维的统一，他引入了差异，一个最小的形式中介到太一中，和完全深渊的东方太一不一样，东方的太一既非存在也非不存在。[10]东方思想和巴门尼德思想之间的差异因此是自在和自为之间的差异：巴门尼德是第一个Chesterton意义上的“教条主义者”。Chesterton把《Orthodoxy》作为一个对他前一本书《Heretics（1908）》的批判的回复；在《Heretics》的最后一章“总结对正统重要性的评注”的最后一段里，他说：

　　它们一被争论，真理就变成了教条。因此每个发出质疑的人都定义了一个宗教。我们时代的怀疑论没有真的摧毁信仰，毋宁说它创造了信仰；给予它们以界限和它们普通的挑衅的形状。我们这些自由主义者曾经有点把自由主义作为自明之理。现在它被争论，而且我们残酷地把它把握为忠诚。我们信仰爱国主义的人曾经认为爱国主义是恰当的，对它想的有点多。现在我们直到它是不合理的，知道他是对的。我们这邪恶基督徒从不相信本来就在那神秘之中的伟大的哲学常识，知道反基督教作家向我们指出了这一点。精神破坏的伟大进程将会继续。一切都会被拒绝。一切都会成为教条。这是一个拒斥街道上的石头的适当的立场；着会是一个赞同它们的宗教教条。

　　这完全是黑格尔的洞见：我们不应该把教条和对一个态度的直接前反思接受混淆了。中世纪基督徒不是“教条主义的”（就像说古希腊人“教条主义地”相信宙斯和其他奥林匹亚诸神是无意义的：这只是他们生活世界的一部分），他们只有在现代理性开始质疑宗教真理的时候才变得教条。一个“教条的”立场总是已经被其对立面中介了，这也是为什么当然原教旨主义真的是“教条的”：它依附于其忠诚的条款，反对现代世俗理性主义的威胁。简言之，“教条”已经是实体性有机整全腐烂的结果。黑格尔把这个腐烂描述为一个两重的运动。第一，有一个一开始只是实体偶然谓词的“自动化”——想想看来自 《精神现象学》的著名段落：

　　仍然自我封闭并像实体一样把其环节放到一起的循环，是一个直接的关系，因此是不用对它感到震惊。但偶然本身，与限制它的东西，是边界并且只有在其与他者的背景中才是现实东西分开，应该获得其自己的存在和一个单独的自由——这是否定的可怕力量。

　　第二，这里有实体性统一本身的相反的自动化：实体不再作为其特殊内容的容器，进行中介的统一起作用，而是相反，设定或主张自己是那个内容的否定统一体，是毁灭其所有特殊规定的力量——这个否定性处于精神自由的基础中，因为精神是“正式演讲，自由，概念的绝对否定性或自我同一性。被设想为这个像是层面，它可能通过从一切外在东西中以及从他自己的外在性中，他的存在中抽象的方式挫败自己。”这个实体自我关联的否定，其对一个空虚点的自我矛盾，是与特殊性对立的单一性。这里思辨的要点是同时思考这两个运动：实体的偶性可以获得自己的存在，从他们的实体性整全中脱离出来，这只能通过实体本身把自己化约为单一性的点或与其对立。实体与其偶性（特殊规定性）之间的这个间隙，这个联系的松开，预设了激进的“矛盾”，在实体自身的核心中，在其完整性与其虚空之间，在其包罗万象性与其排除一切的自我关系之间，在S和$之间（作为“被划杠”的实体的主体，被剥夺其内容的实体）。对这个联系的具体表达是主体（自我关联的否定性的空虚）和被自动化为“无身体的器官”的实体的偶性层面之间的思辨性同一：这个“部分客体”是与“纯粹”主体由相互联系的。主体被设想为再次与经常被我们指涉为“人”的东西对立：“人”代表自我的实体性丰富，而主体是与否定性自我关联的单一点对立的实体。我们在此应该牢记的是，两个对子，主体-客体和人-物，形成了格雷玛斯的符号学矩阵。就是说，如果我们把“主体”把握为出发点，那它就有两个对立：其对立面（反题）当然是“客体”，但其“逆题”是“人”（与纯粹主体性的虚空对立的内在生活的“病态”丰富性）。以对称的方式，“人”是反题“物”，其“逆题”是主体。“物”是某种植入在具体生活世界中的东西，整个丰富的生活世界的意义在其中回荡，而“客体”是一个“抽象”，某种从其于生活世界中的植入性中抽象出来的东西。

　　主体没有和物（或者更加精确来讲是身体）的相互关联：一个人住在身体里，但主体和（部分）客体才有相互关系，和无身体的器官有关系。与人-物是生活总体性的标准概念相反，主体客体对子从这个总体性中被推断出来，我们因此应该坚持主体-客体的对子（用拉康的方式说：$-a，划杠的主体与客体小a）才是原始的——人-物这个对子时期次要的“驯服”。在这个从主体-客体到人-无的转变中丢失的东西是扭曲的莫比乌斯环关系：“人”和“物”是同一个现实的一部分，而客体是不可能等同于主体本身的。我们在莫比乌斯环上追求主体侧（能指表现）到底并发现自己在我们开始的地方的另一边的时候达到了客体。我们因此应该拒绝个人性是灵魂-身体统一体或者有机整体的话题，这个整体在物化和异化的过程中被分解：主体从作为暴力化约产物的人中浮现出来，把人的身体化约为部分客体。

　　所以当黑格尔写道概念是“自由的主观概念，是自为的并且因此拥有个人性——自在自为地被规定为人的，实践的客体性概念是不可理喻的原子主体性”的时候，它貌似要创造一个概念、概念规定性的抽象-逻辑领域，和个人性，现实个人的心理学领域之间毫无意义的短路。[11]然而，仔细考察，我们可以清晰看到他的要点：个人性在其“不可理喻的原子主体性”中，当然是这样的概念性的单一性，一个没有任何心理内容的单一性。正是在这个精确意义上，黑格尔写道：“单一的个体以自身的方式是范畴从其概念到外在现实的转变；它是纯粹图式本身。”每个词语在这个精确且浓缩的命题上上和都有自己的分量。处于其独特性中的主体，并不是代表对于任何普遍概念来说都不接近的存在的单一性（克尔凯郭尔在他对黑格尔的批判中不断变化的观点），而是代表完全反过来的东西：概念的普遍性过渡进“外在现实”的方式获得了作为这个短暂现实一部分的现实存在。此处这个辩证法的扭曲当然是，普遍性在其对立面，对多样的现实进入纯粹单一性的收缩的掩护下获得现实的存在。因为外在现实被其时空条件定义，主体在他/她的现实性中不得不在时间中存在，，因为外部现实和主体有关，这个主体先验地建构它，是这个现实的“纯粹图式”——不是简单地是其先验视域，理性的先天范畴框架，而是其图式，时间优先性本身的先天形式，非时间的先天的东西本身的时间视域。这里有一个悖论（海德格尔首次发现——在《康德与形而上学疑难》中）：作为先验综合代理的纯粹自我不是“超越”非时间的理性范畴，而是时间有限性的“图式”，这个优先性描绘了他们应用领域的轮廓。

　　但难道这个通过先验综合把现实“缝合”到一个一致整全中的主体不是一个包括其对立面的同一性的新版本？难道彻底否定性在这里没有转到新的同一性的根据吗？这里有一个福柯对德里达解读笛卡尔我思的批判，和标准的“后现代主义”对黑格尔矛盾概念，差异-对立-矛盾谢列的概念，的批判之间的平行关系。对于福柯，笛卡尔（以及跟随他的德里达）从疯狂进展到作为更加“激进”的疯狂版本的普遍怀疑，从疯狂到梦的过渡默默地排除了疯狂无法忍受的剩余。以同样的方式，黑格尔貌似要在对立中“激进化”差异，然后再矛盾中“激进化”对立；然而，这个“进步”有效地取消了真正在差异概念中对一元论哲学家真正有问题的东西：彻底异质性概念，完全偶然的外部他者性概念，不能辩证地与太一的内部性结合的他者性。随着从（简单的外部的漠不相关的统一体的）差异到对立（已经内在地与对立统一体关联起来了）然后到矛盾（其中的裂隙被设定在太一种，作为其内在分裂，或者自我不一致性）的过渡，道路是为了差异的自我扬弃和回到能够内在化并由此“辩证地中介”所有差异的太一准备的。

　　Laclau也跟随这条线批判，那时在处理实在界中他似乎要阿紫作为对抗的实在界的形式概念和更加“经验的”作为不能被化约为一份形式对立的实在界的概念之间震荡：“对立A-B从不会完全变成A-非A。B的‘B性’将最终是不能辩证化的。‘人民’总是某种比权力的纯粹对立面更多的东西。有一个‘人民’的实在界在抵抗符号性整合。”关键的问题当然是：在什么意义上“比权力的纯粹对立面更多”的“人民”的剩余特征是什么，“人民”中什么东西在抵抗符号性整合？它只是其丰富的（经验的或者什么别的）规定吗？如果是这样的话，那么我们呢就不是在处理一个抵抗符号化的实在界，因为实在界在此当然是A-非A的对抗，因此“在B中比非A更多的东西”不是B中的实在界，而是B的符号性规定。因为Laclau当然完全承认，每个一性都被一个内在裂隙分裂了，所以困境是：达到完全自我同一的太一的内在不可能性是这一事实的结果吗，即它总是被异质性他者影响，或者说，太一被他者的影响是对它如何自在是分离的或受挫的暗示吗？“拯救实在”的唯一方式就是断言内在分裂的优先性：原始事实是太一的内在僵局；异质性他者只能物质化僵局或者战区其位置——这就是为什么尽管他们被抹除，（太一达到其完全自我同一的）不可能性仍然留存。换言之，如果异质性他者的侵入是优先的事实，那么对这些外部障碍的抹除会让太一实现自己的完全自我同一。[12]

　　只有这个思辨性同一概念才让我们能够完全把握黑格尔批判康德的猛击，也就是他对一个作为尺度或标准的先天形式先验框架的需要的拒斥，这个尺度或标准会让我们从外部判断出所有内容的正确性（认知的，伦理的，或者艺术的）：“我们不需要输入一个标准，或者我们在质询过程中使用聪明的概念或思想；当然是在我把这些抛在一边的时候，我们才能成功地沉思手上的事务犹如它是自在自为的。”这就是黑格尔用“绝对”唯心主义表达的东西：不是精神产生所有内容的神秘能力，而是精神的彻底被动性：采用“绝对知晓”的立场，主体不会问内容（某种质询的特殊对象）是否遇见了某种先天的标准（关于真善美）；它让内容衡量自身，通过自己的内在标准，并因此自我授权。“绝对知晓”因此完全和彻底（绝对）历史主义重合：没有先验“大他者”，没有我们可以应用到历史现象以判断它们的判据；所有这样的盘踞必须内在于现象本身。只有在这个背景下，我们才应该理解黑格尔的《美学》中“近似-卡夫卡的故事一样的”断言（Pippin）：一个人的肖像可以“比现实人本身更像一个人”：这意味着，人本身从未完全是“本身”，它不和自己的概念重合。

　　这样一个绝对知晓概念已经在黑格尔对自我意识的定义中获得根据，在从意识到自我意识的过渡中（在《精神现象学》里面）。意识首先体验到把握自在的失败：自在反复地逃避主体，所有被设想为附属于自在的内容都把自己解释为已经被主体本身放在这里的，以至于主体逐渐变得在陷入于自己千变万化风景的网络。主体从意识的态度到自我意识的态度，当它反射性地承担了作为肯定性结果的失败，把这个问题倒转为自己的解决方式：主体的世界是它自己“设定”的结果。[13]这就是黑格尔如何解决现代艺术的反思性于“仍然是生活”或风景画，就是说，处于自己最“无心灵性”状态中的自然的描绘，的出现之间的显然的矛盾的：他的解决方案是，注意力的对象本身是风景画本身，不是自然风景画本身——这样的绘画已经真的是关于绘画本身的绘画，关于写作文学的诗歌或小说的虚拟副本，因为我们对刀殂上的死鱼的绘画所赞美的，是这幅画本身的技巧已经被展示的技巧。[14]

　　附带来说，一条死鱼由于另一个相当不同的原因是一个好例子：使它变得如此怪异的是其眼睛，其眼睛还在盯着我们看，把我们带到黑格尔进一步作出的推论，这是相当大胆的，几乎是超现实主义的。甚至在一幅画描绘自然对象的时候，它都几乎是关于精神，关于精神的物质显现的。然而，有一个人类身体的特权器官，精神在其中最直接地回响：作为“人类灵魂之窗”的眼睛，作为这样的客体，当我们看着它的时候，它用人内在生命的深渊与我们相遇。这两个假设的结论是，由于艺术创造了“被赋予灵魂”自然对象，由于在绘画中所有对象都变得充满了人类的意义，犹如艺术装置把所有可视的表面变成了一个眼睛，以至于当我们看一幅画的时候，我们看到了一个“有千只眼的阿尔戈斯”。艺术作品因此变成了一个怪物，一堆眼睛从四面八方盯着我们——因此我们可以说，艺术的美当然正如拉康在《研讨班11》中指出的是一个培养、驯服这个大他者凝视的创伤性维度的企图，“让凝视休息下”的企图。

　　难道被黑格尔称为“绝对知晓”（Wissen，不是Erkenntniss或知识）的东西不是这些倒转的终点吗，当主体受挫于最终的限制，限制本身，它再也不能被倒转为一个生产性的自我肯定吗？绝对知晓因此“并不意味着‘知道一切’这毋宁意味着——知道我们的界限”。“绝对知晓”是最后对界限的认知，在其不是确定的或特殊的意义上是“绝对的”，不是对于我们可以清楚看到的或像这样定位的我们知识的“相对的”界限或障碍。它“像这样”不可见是因为它是整个领域本身的界限——领域的封闭，领域本身不得不从里面显现为其对立面，作为领域的开放。辩证法反抗在此停下了：主体再也不能玩“对意识体验”的游戏了，把为-我们于自在对比起来并因此毁灭两者，因为不再有任何可获得的自在的形状作为一个为-我们的真理的尺度。

　　令人吃惊的是，黑格尔在这里加入了费希特对于康德自在之物的批判。自在的问题因此应该被彻底转变：如果我们通过自在理解了我们的表象所指涉的先验X，那么这个X只能是无的空虚；然而这绝不暗示着，这里没有现实，这里只有我们主体的表象。所有确定的存在是相关的，事物知识它们与他者的联系，或者正如德勒兹所说，思辨性扭曲被并可到了事物的身份中。实在界不是在那里，作为我们的表象从未到达的不可接近的先验X。实在在那里，作为障碍或不可能性，它让我们的表象不一致或受挫。这个实在界不是自在而是障碍，它扭曲了我们对自在的接近，这个悖论给予我们被黑格尔称为“绝对知晓”的关键。

　　绝对知晓因此把元语言的不可能性带到顶点。在我们的日常经验中，我们依靠为-我们和自在之间的区分：我们企图在事物如何显现给我们和它们如何是自在，外在于它们与我们的关系，之间划界：我们从赋予其自在特征的首要性质（形状，诸如此类）中分离出事物的二手性质（只为我们存在，比如它们的颜色或味道）；在这条路的终点的东西是量子力学的纯粹数学形式主义，作为对于我们唯一可接近的（完全非直观的）自在。然而这个最终的结果同时让这个悖论看得见了，这个悖论处于自在和为我们之间的全部区分之下：被我们设定为事物的“自在”的东西是科学研究几个世纪劳动的产品，因此把它们揭示为被辩证地中介了的——正如黑格尔指出的，它们都（根据它们的区分）“坠入意识中”。被黑格尔称为“绝对知晓”的东西是这样一个点，主体在这个点上完全承担了这个中介，此时他放弃了采取这样的立场的站不住脚的计划，从这个立场书法他会把自己的主体性经验和事物独立于其经验的方式进行对比——换言之，绝对知识是对我们主体性循环的绝对界限的接受，对站在这个循环外面的不可能性的接受。然而在这里我们应该添加一个关键的限制：这个接受绝不是任何一种（个人或集体的）主观主义的唯我论。我们必须我们应该把自在从拜物教的“外部”（关于主体性中介）置换为主观于客观之间的裂隙（在为我们和自在之间，在表象和物自体之间）。我们的知晓不可化约地是“主体性的”，不是因为我们永远和现实本身分离开，而当然是因为我们是这个现实的一部分，因为我们不能只能在它的外边并“客观地”观察它。并不是把我们从现实中分离出去，相反，我们知晓的界限——其必然的扭曲，不一致的特征——见证了我们被包含在现实中。

　　这是把黑格尔“荒谬的”绝对知晓和一个适当的怀疑论解决方式对立起来的常见立场，这个怀疑论解决方式发现了超越所有概念化的现实之剩余。然而，要是黑格尔谦虚的多呢？要是他的绝对值小是对彻底封闭的肯定呢：没有元语言，我们不能爬上我们的肩膀并看到我们自己的界限，我们不能把我们自己相对化或历史化？正如Chesterton清晰指出的，真正傲慢的当然是这样的自我相对化，“知道自己的界限”的态度，不赞同自己的态度——正如在谚语的“智慧”洞见中一样，我们根据这个洞见只能逐渐地靠近现实。我们被黑格尔的绝对值小所剥夺的当然是这个最小程度的自我距离，把我们从我们放在与我们自己的位置有一个“安全距离”的地方的能力。

　　着把我们带到了Catherine Malabou在《The Future of Hegel》中提出的难题——关于黑格尔体系的历史性。在黑格尔那里有几页（不是很多，被认为是体系性的已经足够多了），明显不符合“历史的终结”的概念，论证了他绝不认为在他的历史环节中，历史走到了终点。在他整个“体系”的结尾，在《哲学史讲演录》的结论中，他精简地宣称，这暂时是知识的状态：“现在这是我们时代的立足点，一系列精神性表述因此对于现在是封闭的。Dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit, und die Reihe der geistigen Gestaltungen ist für jetzt damit geschlossen”。注意三重的历史相对化（现在now，我们的时代our time，对于现在for now），一个过度坚持，让这个宣言几乎是有症状的——这里一个事情是确定的：黑格尔当然也把来自《法哲学原理》的“前言”中的著名句子应用到自己身上：

　　对于个人，每个人是他的时代的孩子；所以哲学也是其时代在思想中的领会。幻象任何哲学可以超越自己的当下世界，好像一个个体可以从他的时代跳出来或者可以越过Rhodes岛，跟傻子没区别。如果一个理论逾越了自己的时代，并建立一个它好像一个是的世界，那它只在不稳定的观念元素中的有存在，着给每一个精神错乱的幻象以空间。

　　证据充分表明，这不仅仅是形式上的让步。在《世界史哲学讲演录》的导言中，他结论道“美国因此是未来的国家，其世界-历史重要性还要在前面的时代中被揭示。”对俄国也做了类似的断言：都是“不成熟的”国家，还没有达到它们历史形式的完全现实化的国家。甚至在他相当有恶意的自然哲学中，他承认他自己的有历史条件的限制：“我们必须满足于我们所作的，事实上能够理解的。有太多东西还不能被理解。”在这些例子中，黑格尔“有时[采取]关于他在讲的（普遍可把握的）故事的外在观点，并宣布，在某个后来的历史阶段，可以有一个更加清晰（普遍可把握的）的故事”——他要从哪个立场出发以及怎么这么做？这个历史主义常识的过度或剩余从哪里来，这个相对化了最高级思辨洞见的常识？显然在黑格尔哲学叙述中没有为它开设的空间。

　　那么这是恰当的“对黑格尔的唯物主义倒转”吗：把这个自我相对化引入“体系”本身？认出对于我们今天仍然不可解读的痕迹；认出不能被合到一起的多重叙事（关于权力，关于受压迫者）之间的不可化约的视差裂隙，诸如此类？然而，如果这个结论，乍一看似乎令人信服，进展得太快了怎么办？要是没有“永恒的”知晓体系及其历史主义（自我）相对化之间的外部对立会怎么样？要是这个（自我）相对化并不来自外部，而是铭刻在体系的核心中怎么办？真正的“非全”因此不是要被发现在对依附于“否定辩证法”计划的体系性的拒斥，而是要在任何会让我们用一个外部的尺度建构元素和/或令其生效的外部界限的不在场中。以这种方式阅读，不著名的“黑格尔体系的结束”严格地与（对其观察）其彻底的（自我）相对化有相互作用：体系的“结束”并不意味着体系外面没有东西（把黑格尔当作宣称已经达到了“对一切的绝对知识”的幼稚概念）；它意味着我们永远不能把这个外部“反思化”，把它铭刻到内部中，甚至用承认现实是一个永远逃避我们概念把握的绝对他者的纯粹否定（假装谦虚，自嘲的）模式都不行。

　　在他《Persistence of Subjectivity》的整本书中，Pippin在历史上局限了黑格尔的现实和被（曾经）他指称为“永恒的黑格尔”的东西之间作出区分，由此他不是意味着一个黑格尔的超历史永恒真理，而毋宁是，意味着每一个后黑格尔时代都必须重新确立“绝对知晓”的地位以提出这个问题：黑格尔是怎么概念化我们的僵局的，我们如何能够在今天做黑格尔主义者？比如，Pippin完全意识到，黑格尔对于他那个时代社会批判的答案（他把君主立宪制国家划分成几个“等级”）在今天不是“可起效的”，我们可以阐明的是一个距今的紧张的黑格尔式“和解”（辩证中介）。或者，在抽象艺术的例子中（可以认为是Pippin最出彩的例子）：当然黑格尔没有预测它，在黑格尔的美学中没有抽象艺术的理论；然而，我们可以简单且令人信服地从黑格尔关于艺术在现代“反思性”世界中的关键角色的衰落的反思中推断书抽象艺术的概念（和可能性），作为艺术本身的“反思化”，作为询问并主题化自己的可能性和过程的艺术。

　　这里的问题是这个“现实的”黑格尔和“永恒的”黑格尔之间的区分是否引入了一个康德式的形式主义，以作为总体化了的自我反思的形式过程的绝对值小与其特殊的，经验上有条件的，历史的实例化之间的区分的方式表述。难道这个独立于其偶然内容的形式不是完全反黑格尔的吗？换言之，难道这个解决方案不是一个对黑格尔的“历史化”吗，其观察是反思性知识的“虚假的无限性”：在每个时代，人类都常识表述其自治，常识把握其困境；它最终失败了，但这个过程依然继续，伴随随着时间越来越好的表述？

　　那么我们要咋那么从这个僵局中逃脱呢？如何克服这个选择呢，认为黑格尔的哲学是在这个术语幼稚意义上绝对知晓的运动（对于黑格尔，历史达到了终点，他基本上“只要一切要知道的东西”），还是一样幼稚的对黑格尔的进化主义的历史化，在其中，当丢掉黑格尔思想明显历史上有条件的内容，“永恒的黑格尔”概念被保留为一种要被一次又一次解决的规定的概念？正是辩证出路才要把这个把“永恒的”黑格尔从“经验的”黑格尔中分离出来的裂隙不是把握为一个辩证的紧张，不是不可接近的理念和其完美实现之间的裂隙，而是把握为一个空的，纯粹形式的距离，把握为它们同一性的指标。就是说，黑格尔最终的要点不是，尽管我们有界限，尽管我们沉浸在偶然的历史背景中，但我们——或者至少是黑格尔自己——可以以某种方式克服局限并重新接近绝对知识（历史主义相对主义于是对此回应道，我们从未能够达到这个位置，我们只能把它作为一个不可能的理想）。被他沉稳给绝对知晓的东西相反是我们完全落入陷阱的标志——我们被惩罚去进行绝对知晓，我们不能逃脱它，因为“绝对知晓”意味着没有外在参考点，我们从那里出发可以把握我们自己“只是主观的”立足点的相对性。

　　那么，要是我们把黑格尔的绝对之下把握为“点出i”的行动，同时是传统形而上学的结束时刻，以及后黑格尔思想的广泛领域的开启时刻。仿佛黑格尔自己，通过关闭他的体系，为对他的思想的一大堆拒斥打开了领域。压缩黑格尔最后结束环节的最好方式因此，是重复被年轻卢卡奇在《小说理论》使用的公式：“道路被结束了，旅程开始了。”源泉被封闭了，我们达到了终点，内在可能性被穷尽了，而在同一点上，可能性打开了。这就是为什么在今天成为一个黑格尔主义者，并不意味着某种形而上学过去的巨大责任，而是去重新获得从头开始的能力。

　　我们可以把绝对知晓的公式解读为一个无限判断，其真理处于其两极荒谬的不一致中：关于绝对者的知识，上帝的心灵，宇宙的终极真理，被偶然的个人，来自德国的黑格尔教授表达出来了。或许我们应该就像不著名的“精神是头盖骨”一样解读这个绝对判断：“绝对知晓”不是黑格尔宣称自己达到的宇宙的全部知识，而是这个断言之荒谬性的悖论性名字，或者在此引用拉宾诺维奇的笑话：“我把我了绝对知晓。”“但那是不合理的，没有一个有限的存在可以把握它！”“好吧，可绝对知晓就是对这个界限的实证啊。”

　　因此，这显然是剥去黑格尔-绝对-唯心主义者的“虚假的”表皮，以提取黑格尔辩证法（以及观念论的理性的狡计，等等）的“理性内核”的一个案例，但这个绕道一个虚假表象是必要的，因为黑格尔的要点只能通过他出发点相当的荒谬性才能给出。这对我们辩证唯物主义的（重新）肯定也是一样：哲学上讲，斯大林主义的“辩证唯物主义”是笨蛋性的体现，与其说在要点旁边，毋宁说是要点本身，因为要点当然是要把我们黑格尔拉康立场和辩证唯物主义哲学的同一性把握为一个黑格尔式的无限判断，最高和最低的思辨同一，就像“精神是头盖骨”的颅相学公式一样。那么对于辩证唯物主义“最高级”和“最低级”的解读是由什么组成的？钢铁的第四位导师[15]贡献了一个严肃的哲学错误，当他把辩证唯物主义和历史唯物主义之间的差异本体论化，将其把握为普遍形而上学和特殊形而上学之间的区分，普遍本体论及其对特殊社会领域的运用的时候。为了从“最低级”到“最高级”，我们要在这里所要做的只是把普遍和特殊之间的差异替换为特殊与自己的差异：“辩证唯物主义”提供了另一个关于人类本身的视角，和历史唯物主义不同。是的，历史唯物主义和辩证唯物主义之间的关系是视差的关系：它们实体性上是一样的，从一个到另一个的转换纯粹只是视角的转换。它引入了诸如死亡驱力，人的“非人”内核的话题，其超越了人类集体时间的视域。历史唯物主义和辩证唯物主义之间的裂隙因此被断言为内在于人类本身的，是人类与他自己的非人内核之间的裂隙。

　　这样的绝对知晓概念让我们能够避免这个陷阱，甚至Jameson在他认为自恋是“或许有时会被感觉为在黑格尔体系本身中是被排斥”的时候都落入其中，或者简言之，他认为自恋是黑格思想在表达“理想应该现实世界中发现自己”的断言的核心弱点：

　　我们因此搜寻整个世界，以及外太空，而最终以触碰到我们自身结尾，只能看到我们自己的脸通过多样的差异和他则的形式持存着。从未真的遇见非我，面对面地遇到彻底的他者（或者，甚至更糟，发现我们自己在一个历史动态中，在其中正是差异和他者才被无情地消灭）：这是黑格尔辩证法的困境，关于差异和他者的当代哲学看起来只能遇到神秘的召唤和命令。

　　让我们在最“唯心主义”的意义上把握黑格尔辩证法，就是说，在显现为确认对自恋的指控的层面上：扬弃Aufhebung全部直接物质显示的概念。基本的扬弃操作是化约：被扬弃的东西留存，但是在“删减”版中，其生命的所有运动的财富被化约为了僵化评注。不是说，在理性的抽象做完了其关于固定的范畴或概念规定苦恼工作之后，思辨性的“具体普遍性”以某种方式让我们回到了生命的繁荣：一旦我们从经验现实过渡到其概念扬弃，生命的直接性就永远丢失了。对于黑格尔没有比在我们概念上把握现实的时候对现实的丰富性的丢失哀伤痛苦更加异在的东西了——回想他在《精神现象学》前言中对知性的绝对力量毫不含糊的赞美：“分离元素的行动是知性力量的运动，所有力量中最令人震惊的最伟大的，或者毋宁是绝对的力量。”这个赞美绝不是受限制的，因为黑格尔的要点不是说这个力量后来还是被“扬弃”为理性统一整体性的附属环节。知性的问题毋宁是，它到最后都没有释放这个力量，它认为自己是外在于事物本身的。标准的概念是，只有我们的知性（“心灵”）才在想象中分离了在“现实”中在一起的东西，以至于知性的“绝对力量”仅仅是我们想象力的力量，其绝没有关注被分析的事物的现实。我们从知性过渡到理想，不是在这个分析，撕裂在把我们带回现实的丰富中的综合中被克服的时候，而是在“撕裂”的力量被从“仅仅在我们心灵中”转变到处于物自体中，作为它们内在的否定性力量。

　　要点也可在论及辩证的抽象概念本身时作出：让黑格尔的“具体普遍性”变得无限的，是它把“抽象”包含在作为它们内在建构的具体现实本身中。用另一种说法：对于黑格尔，关于抽象的哲学的基本运动是什么？就是去放弃常识性的经验主义抽象概念，作为一个伴随其不可化约的多重特征的远离具体经验现实的一步：生命是绿色的，概念是灰色的，他们遗弃、腐坏了具体现实。（这个常识性概念甚至有它的伪辩证版本，这样的“抽象”据此是一个仅仅知性的特征，而“辩证法”复原了富有的现实棉毯。）哲学思想本身在我们意识到这样一个“抽象”过程是如何内在于现实本身中的时候就开始了：经验现实与其“抽象”该奶奶规定之间的紧张是内在于现实本身中的，这是“物本身”的特征。这里有对哲学思考的反唯名论强调——比如，马克思“政治经济学批判”的基本洞见是，商品价值的抽象是其“客观的”要素。它是没有灰色理论的生命，浅薄愚蠢的现实——只有理论才让它是“绿色的”，真正现货的，带来了让其运动的、复杂的潜藏的、中介和紧张的网络。

　　这就是我们应该如何把“真无限”和“虚伪的（或者坏的）无限”区分开来：坏无限是发现现实新层面的渐进过程——现实在此被设定为从不能被完全把握的自在，只能逐渐接近，因为我们所能做的知识认识“真实事物”先验而不可接近的丰富的特殊“抽象”特征。这出人意料地把我们带到了这个问题：什么被包含在概念的辩证自我展开中？想象一下，作为一个处发现，被困在一个复杂的令人困惑的经验环境中，我们常识理解这个环境，常识为它带来某种秩序。因为我们从没有从纯粹前概念经验的零点开始，我们从把处于我们支配的抽象普遍该奶奶应用到这个环境中，以及分析这个环境，把用我们之前的经验其元素于另一个元素做比较，一般化且表述经验普遍者，这两个运动开始。或早或晚，我们都要意识到我们用来理解这个境遇的概念图式中的不一致性：某种应该已经是附属种类的东西看起来包含并统治了整个领域；不同的分类和范畴化产生了冲突，没有能够决定哪一个更加“真实”的我们，诸如此类。我们自发地把这样的不一致性消解为我们的知性缺陷的标志：现实对于我们抽象的范畴太丰富太复杂了，我们从未能够展开一个能够捕获其差异的概念网络。然而，如