梁治平丨“家国”的谱系

　　[1] 试比较这两段文字。《尚书正义》卷十一《牧誓》：“王曰：‘古人有言曰：“牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。”今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。’”；《史记》卷四《周本纪》：“王曰：‘古人有言：“牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索”。今殷王纣维妇人言是用，自弃其先祖肆祀不答，昬弃其家国，遗其王父母弟不用，乃维四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，俾暴虐于百姓，以奸轨于商国。今予发维共行天之罚。’”

　　[2] “家国”一词，《晋书》以降多见。唐以后，诗人抒怀亦喜言“家国”。宋明儒尤其明儒则屡言“家国天下”。这方面事例甚多，不赘举。

　　[3] 孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》卷八《伊训》。

　　[4] 郑玄笺、孔颖达疏：《诗经·小雅·瞻彼洛矣》。

　　[5] 许慎：《说文·囗部》：“国，邦也。”汉唐经学家均以“家国”释“家邦”，参见孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》卷八《伊训》；郑玄笺、孔颖达疏：《诗经》卷十六《思齐》；郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷三十四《大传》等。

　　[6] “国家”一词屡见于《易》、《书》、《周礼》、《礼记》、《左传》、《孟子》等书，其频率明显较“家邦”、“家国”更高，尤其《礼记》一书，不但屡言“国家”，还常连言“天下国家”。《孟子·离娄上》谓：“人有恒言，皆曰‘天下国家’”，可见孟子时这种用法已经相当流行。

　　[7] 段玉裁认为，“家”之篆体本义为豕之居，引申为人之居，盖因豢豕生子恒多，“故人居聚处借用其字”。（段玉裁：《说文解字注》,页337“家”注。上海：上海古籍出版社，2011）这种解释似更具人类学意义上的真实性。我们不妨在此基础上进一步发挥想象力。事实上，人畜共生，同处一室，岂非初民社会“家”的生动意象？

　　[8] 段注：“戈部曰：或，邦也。古或、国同用。”（段玉裁：《说文解字注》“国”注）有关“或”、“戓”、“国”诸字义的考辨，参阅黄金贵：《古代文化词义集类辨考》，页7。上海：上海教育出版社，1995；平势隆郎：《从城市国家到中华》，周洁译，页400。桂林：广西师范大学出版社，2014。

　　[9] 参见杨伯峻：《论语译注》，页246、273。“邦”字另一见释为“封”。页247。北京：中华书局，1982。

　　[10] 参见段玉裁：《说文解字注》，页283“邦”注、页277“国”注。

　　[11] 参见黄金贵：《古代文化词义集类辨考》，页5-6。

　　[12] 郑玄谓：“邦国，干云：‘国，天子诸侯所理也。邦，疆国之境。’”（郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》卷二）是邦、国泛称时亦指天子之国。

　　[13] 关于东周以后诸侯（国）、大夫（家）地位、关系之变化，参见范文澜《中国通史》第一册，页105-107、124-129。北京：人民出版社，1979。

　　[14] 段玉裁：《说文解字注》，页337“家”注。

　　[15] “王家”一词屡见于《周书》，多指周之王室、国家。“公家”犹“公室”，春秋战国时指诸侯国，以及国君一脉。其例尤多见于《左传》。不过，比较“公室”一词，“公家”用例甚少，且其所指有时也包括天子之家。《礼记·王制》有谓：“公家不畜刑人”，孔颖达疏为“天子诸侯之家不畜刑人也”（郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》），即此之例。春秋时期，概念上与“公室”关系密切的还有“公族”，详细地研究，参见朱凤翰：《商周家族形态研究》，页468-485。天津：天津古籍出版社，1990。

　　[16] 参见张光直：《中国青铜时代》，页303。北京：三联书店，1983。

　　[17] 张光直：《中国青铜时代》，页22。学者们注意及强调之点不同，其用以指称这一时期国家形态的概念也不尽同，如张光直谓为“王国”（同前书，页34）；谢维扬称之为“早期国家”（谢维扬：《中国早期国家》。杭州：浙江人民出版社，1995）；日人平势隆郎名之为“城市国家”（平势隆郎：《从城市国家到中华》）；思想史家萧公权则称之为“封建天下”（萧公权：《中国政治思想史》。刘梦溪主编：《中国现代学术经典》，汪荣祖编校：《萧公权卷》。石家庄：河北教育出版社，1999）

　　[18] 许倬云在《西周史》（北京：三联书店，1994）一书中指出：“分封制下的诸侯，一方面保持宗族族群的性格，另一方面也势须发展地缘单位的政治性格。”而至少在周初，“诸侯封建‘封人’的性格强于‘封土’的性格”（页150），“这种以亲族血缘为基础的宗族组织，超越了地缘性群体”，（页161）所谓家国（国家），“家指人众，国指疆土”，“封国由家族分化演变而来”，（页162）殆无可疑。

　　[19] 王国维：“殷周制度论”，载《观堂集林》卷十。北京：中华书局，1984。

　　[20] 王国维：“殷周制度论”。

　　[21] 关于西周封建制度，详参许倬云：《西周史》，页142-176；范文澜《中国通史》第一册，页75-76。

　　[22] 详参张光直《中国青铜时代》，页18-21、32-34。

　　[23] 张光直《中国青铜时代》，页110。古代城邑是政治性的（“国”），建造城邑的行为也是政治性的。古代，“邑”、“国”先后被用作国都之称。详参黄金贵：《古代文化词义集类辨考》，页10-15。

　　[24] 参见张光直《中国青铜时代》，页299-305。学者对商、周及春秋家族形态演变的比较研究，大体上印证了张光直及上引许倬云的看法，参见朱凤翰：《商周家族形态研究》，页622-629。

　　[25] 孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”《论语为政》。今人说法固不相同，但都是将三代制度视为一前后相继的传统。关于古代礼之性质、演变等，参阅本书“礼法篇”

　　[26] 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，页331-334。北京：人民出版社，1992。余英时接受了这一看法，更进一步以孔子的以仁说礼与之相对照、阐释。详参氏所著《论天人之际》，页28-29、82-98、205-211。北京：中华书局，2014。

　　[27] 王国维：“殷周制度论”。

　　[28] 《论语·季氏》。

　　[29] 对于先秦政治思想诸流派的简要介绍，参见萧公权：《中国政治思想史》，页17-38。

　　[30] 孔子论仁及礼在中国古代思想史上的重要性早已成学者共识，余英时在其新著中更视之为轴心突破的标志。详参余英时：《论天人之际》，页95-99。

　　[31] 参见杨伯峻：《论语译注》，页221、311。与此相对照，春秋时人言“礼”远过于讲“仁”。仍据杨伯峻统计，《左传》一书，“礼”字469见，“仁”仅33见。同前书，页16。

　　[32] 蔡元培语，转引自余英时：《论天人之际》，页89。

　　[33] 参见张端穗：“仁与礼：道德自主与社会制约”，载黄俊杰主编：《中国人的宇宙观》。合肥：黄山书社，2012。余英时：《论天人之际》，页86-95、205-6。

　　[34] 参见余英时：《论天人之际》，页82-85、97-98。又，关于孔子之前即春秋前半段“德”之观念的发展，参见前书，页212-223。

　　[35] 《论语·雍也》。

　　[36] 萧公权：《中国政治思想史》，页53。

　　[37] 《论语·为政》。

　　[38] 《论语·学而》。

　　[39] 同上。

　　[40] 《论语·子路》。

　　[41] 参见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，页275、279。

　　[42] 阎步克于此论述甚详。详参氏所著《士大夫政治演生史稿》，尤其第三至第六章。北京：北京大学出版社，1996。

　　[43] 《韩非子·有度》。

　　[44] 这方面，商鞅、韩非等论之甚详。参见本书“‘礼法’探原”。

　　[45] 《韩非子·六反》。

　　[46] 《韩非子·五蠹》。《吕氏春秋·仲冬纪》所记略异于此：“楚有直躬者，其父窃羊而谒之上。上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：‘异哉！直躬之为信也。一父而载取名焉。’故直躬之信不若无信。”这段记载更富戏剧性，所引孔子的评论尤其耐人寻味。更多关于儒家孝道的讨论，详下。

　　[47] 《史记》卷六十八《商君列传》。

　　[48] 《史记》卷六《秦始皇本纪》。

　　[49] 语出《太平御览》卷八十六《皇王部》“始皇帝条”：“桓谭《新语》：‘秦始皇见周室失统，自以当保有九州，见万民碌碌，犹群羊聚猪，皆可以竿而驱之。”’

　　[50] 《汉书》卷四十八《贾谊传》。

　　[51] 王国维：“殷周制度论”。

　　[52] 贾谊：《新书·大政下》。

　　[53] 《礼记·大学》。

　　[54] 大体言之，这种更高层面上的综合完成于东汉。参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第十章。

　　[55] 《诗经·周颂·闵予小子》。

　　[56] 《诗经·大雅·下武》。

　　[57] 学者认为，孝的观念肇始于殷人。参见曾昭旭：“骨肉相亲志业相承——孝道观念的发展”，载黄俊杰：《中国人的宇宙观》。

　　[58] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，页92。北京：人民出版社，1980。

　　[59] 参同上书，页94。

　　[60] 关于德、孝诸观念在西周的发展，参见上引书，页87-95。杨向奎认为，西周正统思潮影响于后世最大者，即在孝道的提出。参阅杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，页214-216。

　　[61] 有学者基于这一认识而相信孝道成立于孔子。参见曾昭旭：“骨肉相亲志业相承——孝道观念的发展”，载黄俊杰：《中国人的宇宙观》。

　　[62] 《礼记·祭义》。

　　[63] 《孝经·三才章》。

　　[64] 《孝经·圣治章》。

　　[65] 《孝经·孝治章》。

　　[66] 《孝经·感应章》。

　　[67] 《孝经·广至德章》。

　　[68] 《孝经·五刑章》。

　　[69] 《汉书》卷二十三《刑法志》。

　　[70] 《汉书》卷八《宣帝纪》。

　　[71] 关于容隐、代刑的制度化及其与孝道的联系，参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，页56-62。北京：中华书局，1981。

　　[72] 《礼记·曲礼》：“父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。”《礼记·檀弓》论之更详，杨鸿烈称之为儒家鼓励复仇三大原则。参见页杨鸿烈：《中国法律思想史》，页200。北京：中国政法大学出版社，2004。更详细的梳理，参见牧野巽：“汉代的复仇”，载《中国法制史考证》丙编第一卷《通代先秦秦汉卷》。北京：中国社会科学出版社，20。

　　[73] 对《周礼》相关制度的详细讨论，参见牧野巽：“汉代的复仇”。

　　[74] 《孟子·尽心下》。

　　[75] 《孟子·公孙丑下》。

　　[76] 孟子更将此种意识投射到唐虞之世。据《孟子·尽心上》，桃应问他：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子答曰：“执之而已矣。”又问：“然则舜不禁与？”回答说：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”接下来的对话更是意味深长：“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身