麻勇恒：苗族文化习俗中的生命伦理与 “神性产权” 观

　　事实上，早期诸多跨文研究学者只是假定 “图腾”与某个文化群体可能存在某种拟血缘关系，而没法提供民族志案例来证明 “图腾”作为一种文化现象得以产生的机制。

　　

　　摩尔根 ( Thomas Hunt Morgan) 等学者就认为:“图腾，意指一个氏族的标志或图徽。”［3］“图腾既是氏族的象征和标志，又是氏族的神。”［4］“图腾，就是原始人把某一动物，或鸟，或任何一物件认为是他们的祖先，或者他们自认和这些物件有某种关系”，［5］却未能提供为什么以相关动物作为图腾的田野案例说明。

　　同样，对“生命伦理”的研究也存在亟须深入探讨的必要。学界一般认为“敬畏生命”是生命伦理的重要内涵，并给出了对生命敬畏的理由。例如，贾宝先认为生命值得敬畏，是基于五个方面缘由。［6］张广森则将敬畏生命作为衡量人类文明程度的重要指标，认为“尊重生命是文明社会的基本尺度，任何一个生命都有存在的理由，都享有不可剥夺的尊严”。［7］然而，在文明的当今社会却屡屡出现生命伦理缺乏与道德乱象等社会问题。

　　对此，上述关于生命伦理的研究却难以提供有力的理论回应。由此看来，无论是对于“图腾”文化现象还是“生命伦理”的研究都还存在理论解释力不足的问题，并且对“图腾”产生的文化机制以及生命伦理的文化逻辑解析由于缺乏翔实的田野案例支撑而使得相关的学术探讨难以推进。

　　

　　本研究试图从 苗族的语言词汇、丧葬习俗、农耕生产生活习俗、医药习俗、民居建筑习俗、节日庆典习俗等角度，探析苗族生命伦理的本底内涵以及内嵌于苗族文化习俗中的“神性产权”观，进而从文化认知的角度阐释苗族山地农耕文明与自然生态系统得以和谐共生、共荣的文化逻辑起点。

　　同时，提供相关的案例习俗以解释“图腾”作为一种文化现象形成的可能依据。需申明的是，“神性产权”是本研究试探性提出的一个新概念;“神性产权”在本研究框架下意指“自然资源”作为一种“财产”形态，它的所有权、占有权、支配权均属于各类神灵所据有。这一概念的提出并非为了标新立异，而是为了解释苗族传统社会中的“猎前祭祀”①等文化现象。

　　本文中引用的案例多以苗族黔东南方言区的习俗为主，同时也辅以苗族其他方言区相关文化习俗材料。因为不同方言区苗族尽管在语言上有一些局部性差异，但他们的文化逻辑是相同的。

　　

　　苗族传统文化

　　习俗中的生命伦理与 “神性产权”观

　　（一) 语言词汇中隐含的 “生命平等”

　　在苗族东部(湘西)方言区的苗语中， 有诸多表达人与自然互动关系的词汇。例如，对“下河洗澡”这一行为的专称词汇是“Nghudwub”(音译:孤务)。这个用于表达人与自然(河流)互动交流的词汇之本底含义是“到河家做客，走访”。

　　因为东部(湘西)方言区苗语词汇中，“Nghud”所表达本意就是走访(亲戚、朋友、兄弟、姐妹、恋人)的意思。类似的还有如“Nghudlanl”(音译:孤拦，意为走亲戚，访恋人)、“Nghudnabnghudgoud”(音译:孤那孤沟，意为走访兄弟)、“Nghudnelnghudmongs”(音译:孤奶孤母，意为走访岳父岳母)，等等。

　　同理，在苗语(湘西方言)中对“上山砍柴”这劳动行为的专称是“Ｒangsdeul”(音译:壤得)，这个词的原本意思是“请(祈求)柴回家”。因为在苗语东部(湘西)方言中的“Ｒangs”(音译:壤)，表达的本底含义是“请求对方帮助或配合完成某事”。例如，“Ｒangszos”(音译:壤早)，意为请人帮忙;“Ｒangsnex”(音译:壤乃)，意为请人帮工。在苗族的创世神话中，山上的柴是自行回家的，不用上山去砍。类似的还有，“下河捕鱼”称为“Ｒangsmloul”(音译:壤缪)，即“请鱼回家”。

　　

　　在中部苗语词汇的表达中，也将“上山砍柴”称为Hoxdel②(音译:号嘚)，其本底含义同样也是“请(祈求)柴回家”。

　　从以上语言词汇的例子看，在苗族文化对自然的认知中已将自然物类等同于人类的亲戚、朋友、兄弟姐妹;人与自然是一种平等的存在，没有那种“以人类为中心”的生命等级观念。以上类似的词汇表达还有很多，并在苗族三大方言区均有不同形式的存在，在此不一一枚举。

　　

　　（二) 丧葬习俗: 生命互换与图腾生产

　　1.树葬习俗:人与树的生命对等与转换在黔东南州从江县一个被称为“枪手部落”的岜沙苗族村寨，至今仍存留着一种特殊的丧葬习俗———“树葬”。［8］

　　在从江岜沙苗族的习俗中，一个男婴出生后父母就要为他栽一株树。若他能顺利长大成人，并完整地走完他的一生，即完成了生命所应当完成的全部责任后而安然逝去，那么，那株在出生时父母就为他植栽的树被砍下来做成棺材，用于安葬这位逝去的亡人，并在葬地植上新株，象征生命在延续。

　　

　　这样的文化安排让人的生命与树的生命实现了一种地位的对等与转换;让自然生态秩序与文化生态秩序之间实现一种内在耦合，巧妙地完成了文化对生态系统的呵护。

　　事实上，这个地方树繁衍生长的速度远远超过村寨人口的自然增长速度。 因此，在岜沙这样的苗族村落社区中，自然生态系统不会因为人生存发展而崩溃。

　　相反，今天我们所看到的岜沙苗寨人丁兴旺，森林茂密，古木参天，但却看不到任何坟茔。再从物质与能量循环的角度看，树葬习俗最终让“人的生命又回到树中去”，［9］实现了物质与能量的转换，规避了养分的流失。

　　2.“听坟”习俗:苗族“图腾”崇拜的逻辑起点从岜沙苗族的“树葬”习俗来看，在苗族的生命观里树的生命就如同人的生命一样。

　　这就是说，在岜沙苗人的心中一棵大树就是某位社区成员的象征存在，即树与人之间有一种拟血缘关系，这同样蕴含着生命平等与生命互换的文化认知。

　　

　　如果说，岜沙苗族的树葬习俗有效地保护着那里的森林生态系统，支撑生态系统稳态延续，那么， 苗族东部(湘西)方言区的丧葬仪式中的“听坟”习俗，在某种意义上正好印证文化习俗对生物多样性维护的生态功能。

　　在湘西方言区苗族的丧葬文化安排中，在将逝去的老人安葬好之后，亲人(孝子)要为他践行为期3天的“听坟”①孝礼，即要求孝子在安葬后接下来的三个凌晨②悄然前往坟地聆听各种声音“动静”;如果听到的是某种鸟的鸣叫声，那么，人们便认为逝去老人已经变成了那种鸟(比如乌鸦、山鸡等)。

　　同理，如果听到的是某种野物，如野猪或野猫的叫声，则人们就认为逝去的老人已经转世成野猪或野猫。总之，听到什么动物的声音，人们就认为老人已经转世变成那种动物。 这样，对于某个家族或宗支的后人而言，这样的动物就成了他们家族的“图腾”。

　　

　　对于这样的“图腾”动物，是不容许猎杀的。不仅如此，若发现自家的“图腾”动物被其他家族的人所捕捉，那么，人们将会拿钱去为“图腾”赎命，然后悄然地将其放生。当然，如果猎杀了“图腾”动物，定被当着不敬行为，同时还要遭灾遇难。

　　显然，这种由文化设定的人与“图腾”动物之间的关系有利于保护自然生态系统的生物多样性，并为防止物种的灭绝注入了文化约束因素。

　　（三) 生产习俗: “神性产权”的仪式表达

　　1．“活路头”习俗:神性产权的家族式传递在苗族农耕村落社会中，“活路头”这一特殊身份与地位的获得是有讲究的。但“活路头”习俗又是苗族农耕村落社区的普遍文化现象，一般而言，每个苗族村落社区都有一至二户作为寨里的“活路头”。

　　作为 “活路头”这一特定身份获得的社会条件，就是其家祖宗最先来到某地创业，是某一个地域资源开发的先驱者。 一旦某家的先祖被公认是寨子开疆拓土的先驱者，那么，他家自然就成为该村寨的“活路头”。例如，在台江交下村的万家由于其祖先最早到交下这个地方开疆辟土、安家立户，人们为了尊重和纪念万家祖宗开辟寨子的功德，就一直公认并推举万家为“活路头”。

　　

　　每年逢春耕开始之际，均先由“活路头”万治安家带酒肉、香纸到田边烧香纸、祭神，举行开耕仪式和插秧仪式后，寨子的农户才会陆续随着开犁、插秧。否则，就无人敢开犁和插秧。就连在缺粮的年头上山挖蕨粑，亦要由“活路头”万XX家先带头上山挖蕨粑，大家才随后跟着去挖。［10］(p．3)

　　因为交下村的人们认为，万XX家的先祖是最先到达交下立业定居的居民，交下这一地域领地的资源是万家开创的;万家的先祖就是整个寨子的先祖，万家的祖先神灵就是整个寨子的神灵。只有尊重万家的先祖神灵，农事才顺利，生产才能丰收。

　　“活路头”这一农事习俗表面上看，似乎与生态关联不大， 但事实上，“活路头”习俗也是一种表达对生态神灵敬重的文化行为。因为在苗族的“神性产权”③观念中，一切自然资源都有着某个神灵管护着。

　　

　　苗族先民进行村寨选址过程中，首先要通过宗教祭祀的方式与神灵对话，或通过某种“占卜”的方式感知神意。只有获得神灵的同意与认可，人们居住下来才是吉祥的，才能避免灾祸。

　　然而，一个地域领地的最先开拓者，事实上已通过祭祀与地方神灵对话的方式获得了对这一地域资源管护“代理人”的权利。至少在象征的层面上，苗民是这样认识的。因此，凡后来者的入驻与加盟，都要征得“代理人”认可后才具有合法性。

　　换言之，只有获得了作为地方神灵的同意，人们才获得长久居住并繁衍生息的合法性。这样看来，苗族的“活路头”习俗所表达的，本质上是对一个地方资源“神性产权”的确认。

　　这样一种文化设定，让人们在没有获得许可的情况下不会随意地开发资源，破坏自然生态系统的资源结构。 因此，“活路头”习俗同样对于生态系统，尤其是资源的开发利用有着规制、保护作用。

　　

　　2．狩猎祭祀习俗:对“神性产权”的申明与确认

　　在苗族的狩猎习俗中，有着猎人进山之前祭祀山神的规定。他们“认为山神管理着山中的动植物和财宝，人们的生存完全依赖山神的赐予。”［11］

　　同理，苗医进山采药过程中也是如此。因为在苗族先民“神性产权”观念中，无论是猎物或是药材，它的主人是山神。只有获得山神的同意抑或通过对山神表达敬意之后，进山采猎过程才会顺利，也才会有所收获。

　　值得一提的是， 在对待大型猎物的分配上遵循着“隔山打猎，见者有份”规则。特别是当猎获的是一头野猪时，主猎手除了要将猎物分成条块分配给在场的人(包括呐喊助威者，甚至是碰巧路过遇到的路人)，并且在将猎物扛回家来后还要请房族兄弟或寨子里的人来吃，让大家一起来担当“猎杀的罪责”。否则，主猎手日后会遇灾祸，受到土地山神的惩罚。

　　

　　“如1972年秋天，革一乡西南村杨XX去山上砍柴碰见了一头被人打伤致死的野猪，约重两百余斤，他抬回家来后割了几斤煮送他家的几个兄弟吃后，余下来的野猪肉全部拿来炕做腊肉。次年2月间，杨XX到革一田坝帮助其舅父砍树修房子时就出现了意外。即当他在山上将树砍倒开始往山下倾斜下去时，他已往上退了一二丈远。但这时却祸从天降，那棵倒下去的松树压在一棵其它树后倒弹上来，正好将杨XX的头部弹破而死。”［10］(p．10－11)村寨人认为，杨XX是因为过于自私独享遇外捡到的猎物而遭到神灵的处罚。

　　3．梯田开造习俗:生存资源的改造与优化

　　住在山里的苗族人，能够生存发展到今天除了能“依形就势”地适应自然环境，尊重自然外，还能因地制宜的开发资源、优化山区的生存条件。

　　例如，梯田开造作为黔东南苗族的一个农事习俗，就是优化自然资源结构的重要表现。在黔东南苗族传统村落社会中，每当春节过后村民们就在会“活路头”的带领下，在一些有水源的缓坡台地垦荒造田。

　　

　　届时，“先在选好的地点祭酒肉，焚烧三柱香，手持香朝地摇摆三下，念念有词说:‘蚯蚓毛虫退开点，山龙水龙让开路。今天是平定日，今天是吉日，我要挖山垦田了，田坎坚如石，硬如崖，随砌随紧。’念完后动手挖垦，认为烧香纸请那些土地神灵走开后，不会误伤神灵，才得到神灵的保佑，开垦的田才不会遇到麻烦，开垦出的田才会坚固，不会垮塌。”［10］(p．7)

　　正是年复一年地垦荒造田，苗族地区出现大片的梯田(如加榜梯田)，形成了农业文化奇观，成为苗族地区农耕文化遗产最为壮观的呈现形式。

　　从功能上看，苗族乡民逐代开造的梯田除了能扩大山区的水稻种植面积，确保粮食产量增加进而让人们能丰衣足食外，还能涵养水源，防控水土流失，改善苗族地区的生存条件。另一方面，梯田还可养鱼从而有利于食材资源的再生产，减少人们对自然的索取频率，达到减少对自然生态系统扰动的目的。

　　

　　(四)医药习俗:生命伦理与“神性产权”的交融

　　苗族传统医药文化资源日益受到国家的重视，并引起众多企业与研究机构的关注。在调查中发现，苗族传统医药在治疗上最具自身文化特色的主要有三点: 其一，善于治伤(骨伤科);其二，“巫医结合”①，力求精神与肉体治疗兼顾;其三，用药时常以“鲜药为主”。［12］

　　苗医的这种治病用药特色的形成，与苗族的历史过程以及苗族所生存的环境因素有关，当然，更为重要的是，这种治病用药特色还与苗族对药物、对疾病、对生命的认知有关。

　　由于主题限定，在此笔者不想探讨苗医为何善于治伤，只想就“巫医结合”以及“鲜药为主”治病用药行为背后蕴含的关于对生命与产权认知，探讨苗族民间医药习俗的生态保护功能“巫医结合”这种治疗模式选择，首先是受到苗族对生命神性认知的引导。

　　这种生命神性认知认为: 生命不只是一部由各个器官构成的“精密机器”②，而是“肉体与灵魂”的共生形式。［13］死亡或生病更多的原因是“灵魂脱离了肉体”或灵魂出壳。

　　

　　巫作为一种治疗手段的嵌入，其目的就是为了让灵魂“归位”，只有灵魂归位以后的用药才是有效的。 这也就使得“巫医结合”的治疗模式，成为苗医治病用药的一个特色。在此过程中巫不是迷信，而是建立在神性认知基础上的一套地方性知识。

　　苗医用药时多以“鲜药”①为主，这种用药特色一方面是经验的总结，即“鲜药”的药力强，疗效神速，可以减轻病人的痛苦，同时节省治疗的时间成本等开支。另一方面，以“鲜药为主”还与苗医对“药”的权属的神性认知有关。

　　苗医认为，药物为“药神”所有，作为医者并不具有对药物的占有权，只有使用权。并且在采集使用时还要举行祭祀仪式，征询药神后才采集。祭祖仪式是“表示采药人已为自己的索取付出了代价，以使药物灵验、有效。”［10］(p．24)

　　

　　经过治疗患者康复后，苗医还要为已康复的患者举行“送药”仪式。如果没有这一环节，病人的病可能会复发，难以断根。从以上习俗看，药不仅具有神性，具有特定权属———即药不是医生垄断使用的财产，而是药神所支配的资源。这样一种关于药材的“神性产权”观可防止药材被“私化”与无节制的采集，从而能长在自然环境中，减少生态失衡，避免药材资源枯竭。

　　(五)建寨造屋习俗:“神性产权”的重申与确认

　　1．依形就势:对自然地貌的呵护苗族长期生活在山区，出于对当地气候环境条件的适应，在民居建筑上通常采用吊脚楼(干栏式)建筑模式。从村寨布局来看，多数村落依山而建，总体上表现出“依形就势”的格局。这种建筑格局有效地避免了对自然地貌特征的破坏性改造，减少对自然生态系统的扰动。

　　2．柱木梁木采伐中的祭祀:对神意的征询在民居选址过程中，人们常以“树卜”方式决定是否于某地建造房子，这一行为本身就是对自然的敬畏。尤其是建造过程中用到的梁木、中柱的采伐，都必须举行祭祀(神意征询)仪式。只有当掌脉师傅讨得“吉卦”，即神灵同意后才能采伐。

　　

　　同理，对于用来支撑柱脚的磉礅石的采掘，也遵循与采伐中柱、大梁相同的仪式规定。以上习俗，同样表达“神性产权”的观念，即认为自然生态系统中一切资源拥有者是神灵，只有获得神灵的同意与认可人才可以取用。这种习俗的设定，体现了对自然的尊重与敬畏，支持着苗族乡民与自然生态系统的和谐共生。

　　3．“保寨树”:村落事务的特殊管护者苗族村寨寨中或周边常有一排排高大的古树。这些高大的古树不是一般的树，而是苗寨的“保寨树”。因为这些树被赋予了保护村寨安全，确保村寨人畜安康的职责，以一种特殊的社员成员身份参与村落秩序的建构。

　　前面已经提到，苗族先民在迁徙过程中如果决定在某块地安居建寨，首先是在他们所相中的宝地植栽一棵树(枫树)，如果树活了，则表示该地可作为建寨之基址。树没栽活，则表示此地不宜久留，得另寻他处。

　　

　　因此，寨子建起后，这棵建寨前所植栽的树就成了该寨的“保寨树”———承担寨子的“阴间管理者”角色。“保寨树”信仰习俗，表达了苗族先民朴素的“风水观”，并传递着苗族乡民对生命神性的敬畏，以及对自然秩序的遵从。

　　黔东南雷公山一带的苗族群众还有以米卜宅的习俗，但占卜方法比较特殊:“在相中的地基上取回一坨鸡蛋大小的新土，碾碎后撒放到已经拌好酒曲准备做甜酒店用的糯米饭里，再反复拌匀，装进瓦坛，压实密封。十天以后，揭开坛盖，如果这坛酒香可口，但是吉兆，相中的地基是吉祥如意的好地基;如果这坛酒发酵不好或变质发霉，但是凶兆，相中的地基无论如何也得放弃，另外选择。”［14］

　　(六)节庆习俗:人神共享与人树共荣

　　1．苗族春节习俗中的人神共享与果树祭祀

　　春节是中华民族及海外华人、华侨共享的一个最为隆重的传统节日。在苗族东部(湘西)方言区苗族村落社会中，春节的庆祝过程中嵌入有一个“对果树喂饭”的仪式。就是在开年饭之前，除了要祭祀水井，寨神(大树)，祖先神龛、灶房、牛(猪)圈以外，还要举行祭祀果树仪式。

　　

　　届时，用小刀在树身上切开一个小口，树脚焚香烧纸，泼洒酒水，接着便将备好的肉(豆腐)寨喂果树，并通过“自问自答”的方式与果树对话:“果树阿，你来年的果子结得好还是结不好?结得好，结得太多把树枝都压趴了。”(苗语:“Janxrutmangtjanxjad?Janxjixyibghadjixbad;Janxjadmangtjanxrut?Janxadpatndut”)。”［15］

　　对话完毕，点燃炮竹闭上大门正式开启“年饭”。 在春节这个意义重大的节日里，人们正是通过祭祀的方式让祖先神灵与自然神灵(树神)优先享用节日的丰盛后，才开始吃年饭的。它不仅表达了节日的神圣性，而且也是尊重自然，敬畏神灵的表现，是人与自然和谐共荣、共享、共尊的文化表达。

　　2．“吃新节”与“开秧门”:对传统农耕作业的神性感知“吃新节”是一个庆祝稻谷丰收的节日，但稻谷的前身是稻秧。要较完事理解“吃新节”的文化意义，就得先了解“开秧门”习俗。“开秧门”这农事祭祀仪式同样是由“活路头”作为仪式的操作者完成的。

　　

　　届时，先在某块祖田中央插一根长三尺左右的五倍子木条，侧插一把芭茅草，“活路头”带着酒水、糯米饭、鸭蛋到田边焚香烧纸祭祀田神。祭田神后，沿芭茅草两侧插两行秧，表示插秧正式拉开序幕。［10］(p．15)

　　“开秧门”仪式中用到的五倍子木条和芭茅草，在苗族本土宗教中具有辟邪的作用，可确保风调雨顺，减少虫害，最终确保丰收。因此，到了农历六月底七月初，不同服饰区域的苗族村寨都会分不同时间段来过“吃新节”(一般在卯日进行)。

　　过节时，人们将田中打苞的谷穗摘来挂在神龛上祭祖宗，有的地方将谷穗与陈米同蒸，象征着吃到新谷，预祝丰收。届时，嫁出去的姑娘(姑妈)到时会应邀回娘家过节，与娘家人神共庆丰收。从“开秧门”、“吃新节”的展示过程，可以看到在苗族先民的认知框架中，农事生产及其中的每一个环节都不仅仅是人参与的劳动，也有自然神灵、祖先神灵的参与。

　　

　　因此，农事启动之初要进行“开秧门”仪式，丰收在望之际要举行“吃新节”，实现人神共享，人神共悦，从而达到人与自然的和谐，天与人的和谐。

　　三、本研究的学术价值

　　本文关于苗族习俗的个案研究，就其学术价值而言大致可归结为如下两个方面:

　　其一，首次提出“神性产权”的概念，并提供了田野调查案例说明。通过对苗族语言词汇表达、丧葬习俗、农耕生产生活习俗、医药习俗、建筑居住习俗、节日庆典习俗以及村规民约的文化诠释，本研究揭示了苗族乡民尊重自然，敬畏生命的文化行为背后蕴含着“万类有命、万命共尊、万物共荣;神灵是一切资源的终极管护者与拥有者”的生态伦理与“神性产权”观。

　　也就是说，从生态伦理与“神性产权”的视角，可较为通俗地解释苗族先民在入驻某一地域，并通过建村立寨以实现族群繁衍生息的文化发展进程中，祭祀神灵始终成为一种普遍现象的学理问题。而且，这套有着完整而深刻神性认知基础的祭祀行为，正是通过宗教仪式手段向人们传达着“人类是自然之子，生命衍生于自然，生命是一种神性的存在”的理念。

　　

　　这些理念所表达的关于苗族文化对生命、生态与“神性产权”的认知，已潜移默化地成为苗族乡民能与自然生态系统和谐共生的文化基础，以及苗族乡村社会道德秩序建立的基本要素。

　　其二，“听坟”习俗的发现，为“图腾”崇拜的发生机制提供了新的田野依据。“听坟”习俗这一田野发现对人类学关于“图腾”崇拜的研究无疑是可贵的。这是因为尽管而本文发现的“听坟”习俗，在人类学意义上揭示了“图腾”生成的文化逻辑与再生产的机制。并且，通过“听坟”习俗我们看到了苗族乡民通过文化秩序设定，智慧地实现了文化对苗族地区自然生态系统生物多样性的维护，并拉近人与其他生命物象的关系，确保人类能与其他生命体和谐共处、共生与共荣。

　　“听坟”习俗作为新的田野案例的发现，对于理解“图腾”———人与某种动物之间的拟血缘关系提供了新的事实依据。

　　四、结语

　　本研究通过对 苗族语言词汇表达、丧葬习俗、农耕生产生活习俗、医药习俗、建筑居住习俗、节日庆典习俗以及村规民约的文化诠释，发现这种敬尊自然以表征生态友好之文化行为背后，有其一套完整的生命伦理与“神性产权”观。

　　

　　这套蕴含于苗族传统文化习俗中的生命伦理与“神性产权”观，正是指引苗族山地农耕文明实践与自然生态系统得以和谐共生共荣的文化逻辑基础。苗族山地农耕文明实践与自然生态系统得以和谐共生共荣的事实表明，正是文化认知决定了人们的行动方式，行动方式决定了行动的后果。

　　因而在“生态文明”发展模式作为时代要求的今天，本研究具有某种启示意义。即从理论上提示我们需要反思“工业文明”所界定的“人与自然”之关系，以及在“工业文明”认知框架指引下的发展模式选择问题，进而重新认识中华民族传统农耕文明的生态智慧文化认知成果，重建文化自信，并尊重那些在“他者”看来近似荒诞无稽的文化行为，防止给“尊重自然、敬畏生命，并不断地呵护自然的文化行为”粗暴地扣上封建迷信的标签。

　　〔参考文献〕

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　　〔3〕(美)摩尔根．古代社会:上册［M］．杨东莼等译．北京:商务印书馆，1981:162．

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　　〔5〕(美)戈登卫泽．图腾主义［J］．严三译．史地丛刊，1933，(1)．

　　〔6〕贾宝先．论敬畏生命伦理思想及人与自然的和谐共生［J］．河南理工大学学报(社会科学版)，2007，(4)．

　　〔7〕张广森．“生命伦理责任”:生命伦理学的本体论承诺:以有缺陷新生儿儿的处置为例［J］．哲学动态，2009，(6)．

　　〔8〕许韶明．论三岩的树葬［J］．西藏研究，2008，(1)．

　　〔9〕罗义群．人从树中来回到树中去———苗族生命哲学简论［J］．黔东南民族师范高等专科学校学报，2006，(5)．

　　〔10〕张少华．方旎苗族［M］．北京:中国文联出版社，2010．

　　〔11〕彭自强．宗教学概论［M］．北京:宗教文化出版，2008:182．

　　〔12〕麻勇恒．敬畏:苗族神判中的生命伦理［M］．北京:民族出版，2016:97．

　　〔13〕麻勇恒．传统苗医治病用药特色及其生态智慧解码［J］．原生态民族文化学刊，2012，(3)．

　　〔14〕罗田汉．庇护———中国少数民族居住文化［M］．北京:民族出版社，2000:94．

　　〔15〕麻勇恒．苗族村落社会中的文化生态嬗变研究———以纪巧村1989年以来春节习俗的渐变为例［J］．民俗研究，2013，(2)

　　作者简介：

　　

　　麻勇恒·苗族

　　麻勇恒，男，苗族，贵州松桃人。

　　毕业于清华大学社会学系，获社会学（法学）博士学位。现为凯里学院教授，凯里学院博士联谊会会长和人文学院教授、教工综合支部书记，黔东南州生态文明建设委员会专家组成员。

　　主要科研学术成果:出版学术专著2部——《敬畏：苗族神判中的生命伦理》（民族出版社，2016年版）、《健康产业的生态文化基础——以黔东南为例》（民族出版社，2018年版）；教材1部——《苗族侗族文化概论》（电子科技大学出版社，2009年版）；以第1作者身份先后在《民俗研究》《中央民族大学学报》《生态经济》《云南民族大学学报》《贵州社会科学》等学术期刊发表论文40余篇。荣获“贵州省第十三届哲学社会科学优秀成果二等奖”等荣誉。

　　注：文章发表于《中央民族大学学报》2017年第4期29-35页，经作者授权推送，引用请据原文并注明出处）本文仅代表作者观点，不代表三苗网立场。

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　　文字来源：麻勇恒

　　校编审阅：三苗网编审团