《性（sexuality）社会学》摘抄

　　（这本书是综述的教材，所以内容和之前摘抄有大量重叠，重复的内容就不摘抄了。

　　如果你没时间，只想看一本书了解一下大概框架，这本非常合适。）

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　　在古代汉语中并不存在现在意义上的“性”这样一个概念与词汇。最接近的表达一个是“色”，一个是“情”。1903 年，在日语字典中首先出现了把英文的 sex 翻译为“性”的记载。此后传入中国，到“五四时期”已经成为一个新的中文词汇，越来越多地被使用与发展，直到今日。

　　性（sexuality）这个词汇，虽然早就出现于某些学者的著作中，但是在英语国家中，主要是在 1960年代以后才走出学者的书斋，在大众中逐渐普及开来。直到 1970 年代初期《牛津字典》才收入了它。到了目前，它现在已经成为几乎一切非医学的性研究的根基与中心，成为一种统治的话语。这个领域中的研究者已经基本上不再使用 sex 这个词汇了。

　　性（sexuality）对应于主要是生物学和行为学意义上的 sex，强调性在社会学与心理学意义上的现实存在状态，例如关于性的话语、想象、仪式、幻想、身体等等。

　　世界卫生组织在 2001 年关于 sex 和 sexuality 的定义是：前者是指决定人类男女两性的性象谱的生物特征的总和。后者则是指包括性、性别、性别认同与性身份、性取向、性爱倾向、情感依恋/性爱和生殖的人的核心方面。它以思想、幻想、欲望、信仰、态度、价值、行为、实践、角色和关系予以体验或表达。性存在是生物的、心理的、社会经济的、文化上的、伦理上的和宗教上/精神上的诸因素相互影响的结果。虽然性存在包括了所有的这些方面，但并不是所有这些方面必须都得要去体验或去表达。可是，大体上，人类的性存在是人类之所在、之所知、之所思和之所做而获得的或所表达的有关性的所有方面的总和。性，不仅仅是性生活、性高潮、性交频率这类的事情，它推动着我们去寻找爱情、接触、温暖、亲密。它存在于我们的情感、心动、触摸与被触摸之中，它使得我们感性，也使得我们有性。

　　性，其实是一般存在，不是特殊现象；是社会化的行为，不是生物属性；是人际活动，不是个体行为；是网络化的组织，不是单独行为；是情景中的现象，不是随心所欲；是“初级生活圈”构成之一，不是独立行为。性，作为“生活实体”（生活实践）与“社会设置”（制度体制）发生互动。

　　对于性（sexuality），中国学者目前尚无统一的译法，可见的中文表述有：性存在、性现象、性状况、性经验、性态、性征、性素质、性本性等等。时至 2005 年，主要的华人学者们初步达成共识：仍然使用目前的性这个字，不再改变，而是随着文化的进步，逐渐使人们知道，性的定义已经改变了。

　　本教材进一步推荐把 sexuality 翻译为“全性”，以表示它不仅包括了生物学为主的 sex，也包括人文社会方面的诸因素，还包括我们目前还认识不到的一些其他因素。这样翻译的最大好处之一，就是可以在后面随意加上“尾巴”，例如“全性教育”、“全性文化”等等。虽然别扭一些，但是至少中国人还是可以明白的。不过作为教材，本书暂且不使用“全性”的译法，而是遵循国内学者的基本共识，只是使用性这个单字，期待着其语义的自然的缓慢转化。

　　西方的许多著名社会思想家往往把性作为一个实体的和本体的概念来使用，倾向于认为性可以独立地、直接地起作用和被作用。因此，从马尔库塞的《爱欲与文明》到福柯的《性史》再到吉登斯的《亲密关系的变革》，虽然相互间的区别与争论都很大，但是在这一点上最多也只是殊途同归。

　　可是在中国古代，别说“性”（sexuality），就连性（sex）这样一个唯生物学意义上的独立概念也根本没有。

　　最相近的词汇是“情”与“色”，或者是动作化的“敦伦”等等。

　　这实际上意味着：在传统中国，就像“人”从来也不是指个体，而且从来是被包含在“家”里一样；

　　性也一直不是独立的主体，而是被淹没在某种更大更综合的实体之中。

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　　??虽然中国的“房中术”在两千多年就已经著书立说，虽然 20 世纪 20 年代中国出了性学家张竞生，虽然从 50 年代到“文革”前中国就出版过《性的知识》、《新婚必读》这样的小册子，但是它们对于后来的中国性文化并没有发挥很大的作用，普通人基本上也不知道这段历史了。

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　　因此，1980 年第一期的《科学画报》上，刊登了郎景和医生写的《新婚性卫生》一文。当时在小范围内人们就欢呼：性的禁区被打破了。

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　　1981 年开始，一些中国医生陆续开展了变性手术，虽然大众知之甚晚，但是毕竟是走向性别多元化的第一步。

　　1985 年，两本书激活了中国的性学：

　　阮芳赋的《性知识手册》和吴阶平等人编译的《性医学》。

　　人们似乎突然意识到：性，可以写了，可以读了，终于在 1988 年促成了第一次“性学热”，一直持续到 1994年在北京举办的第一次大型的性知识展览。

　　同年 5 月，中国性学会也注册成立了。

　　这次“性学热”以性科学、性知识教育为主要内容，辅之以对性文化和现代社会中的性现象的研究，同性恋研究也开始出现。

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　　现代性学给中国带来了新的语言工具和可用的词汇，它蕴含着中国过去没有也不会有的多种性哲学。

　　人们的价值判断就不得不主要去参照实证科学的成果，而不是相对空泛和脆弱的人性论。1985 年以后出现了“五四”之后的第二场“造词运动”，我们才有可能思考、表达和讨论性问题。

　　这本身就是性文化的一大革命，但更重要的是，它给社会实践提供了讲台和会客厅。

　　最典型的就是“做爱”这个词，它勾画出从“敦伦”跨过“性交”再向前进的性的发展史。

　　到 1992 年 10 月，据不完全统计，与性知识和性科学相关的书籍（文艺作品除外）已有 273 种之多。

　　这之后，性的研究逐渐走向多领域和多元化，成为一种多学科的研究。

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　　性的历史文化研究的研究至少可以分为下列的 3 类。

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　　对于性文化的总体研究：

　　最早研究中国古代性文化的是荷兰人高罗佩。

　　他的名著在 80 年代末被翻译成中文，发挥了启蒙的作用。

　　此时，刘达临教授也开始研究性的历史和文化，在大量史料、文学作品和收集文物的基础上编写了若干本描述民国之前的性文化的书，纵观了从原始社会的性崇拜、性舞蹈、经历过唐宋各代，一直至清朝的性风气。

　　1988 年，刘达临的《性社会学》，史成礼的《性科学咨询》，潘绥铭的《性社会史》相继出版。

　　另一位研究者江晓原则提出用“性张力”这个新的分析概念（通常人们更多地用“性压抑”）来审视历史中中国人的性生活。

　　他认为，在中国传统文化中，对于性问题长期存在着对立的两极。

　　一极是重生殖、重子嗣、多妻和重人欲的。

　　另一极则是礼教，在宋代以后它成为在理论上必须严格遵守的社会规范，而且越来越带上明显的禁欲色彩。在上述两极的同时作用下，就产生了性张力。

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　　房中术的复原与介绍：

　　房中术在汉朝达到鼎盛，但是宋朝之后基本失传。

　　直到 1972 年在“马王堆汉墓”中发现了有关的帛书之后，它才得以基本复原，并在文革后介绍给当代中国人。

　　李零对于中国古代方术的系统研究，涵盖了对于房中术的解释。

　　其他一些学者则主要是把文言文翻译成当代汉语。

　　可惜，无论是从性学的角度，还是从 sexuality 研究的视角，中国人自己对于房中术的研究直到今天也仍然远远不够。

　　尤其是还没有运用社会性别的、社会建构的、主体表述的新视角来重新诠释与发展这一

　　本来可以成为“本土性研究”基石的性文化遗产。

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　　同性恋、娼妓和缠足的历史研究：

　　张在舟的《暧昧的历程：中国古代同性恋史》通过对大量的历史和文学资料的分析，把中国古代同性恋现象按照历史顺序加以介绍，在展现了同性恋历史全貌之外还有一些专题论述（优伶同性恋、教徒同性恋、福建同性恋和女性同性恋）。

　　作者尤其突出地分析了“中国的情境”：中国历史上没有一个清晰的、固定的“同性恋”的概念和认同，也不存在一个社会对于同性恋的固化的歧视态度。

　　也有学者从社会性别的视角来审视明清小说中“男风”（男人与男人的性行为）的盛行，认为它其实是牺牲女性，成全男性。

　　它之所以不受压制，就是因为当时是男权社会。

　　不管从什么角度来研究，同性恋在中国历史上没有像在一些其他文化中那样受到迫害，也没有出现过某种明确的“认同”，这一点是学者们的共识。

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　　对于娼妓的历史研究可以分为“娼妓史”和“禁娼史”。

　　国外历史学者与女性学者则关注 19 世纪末与 20世纪初的上海妓女问题。

　　缠足（裹小脚）除了被作为身体控制的一个典型例子被历史学家与民俗学家关注之外，通常也被作为 “性的身体”（sexual body）加以研究。

　　也有学者把缠足与女性之性、女性的屈从地位结合在一起加以讨论。

　　还有一些国外的研究者对于中国近代的性文本、性话语、男性气质或女性气质进行的综合性研究。

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　　性的社会调查研究开始于 1980 年代末。

　　调查的主题主要是：中国人的性现状（包括性观念、性关系和性行为）、某类人群（比如大学生、女性、少数民族、流动人口等）的性、某些性与社会性别的调查研究（同性恋、性产业、身体研究等）。

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　　中国人的性观念、性关系与性行为的调查，具体方法和侧重点有所不同。

　　1985 年，潘绥铭通过观察法分析了在公园里公开亲昵的异性伴侣的亲昵行为与场景的相互关系模式。

　　1989 年，潘绥铭、潭深等人在上海，对参观“人体油画大展”的 19 万名上海观众进行抽样调查，了解他们对裸体画的观感。

　　1989 年，潘绥铭进行了“性生活与婚姻满意程度的关系”的调查，发现影响婚姻美满程度的依次是以下 3 个方面：

　　体贴、性生活、子女。

　　而相貌、身高、住房大小等外部条件只在择偶时起作用，一旦结婚后，这些因素并不影响夫妻感情。

　　1991 年李银河采用定性访谈的方法，研究当代中国人在性爱与婚姻方面的行为与规范，并对照国外同类研究的成果，做了跨文化的比较研究。

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　　这其中，规模最大也最有影响力的调查主要有以下 3 项：

　　1989 年，刘达临主持的 2 万多例中国人的性调查。这次调查的对象是中学生、大学生、城乡已婚者、性犯罪者，涉及 15 个省市 24 个地区。

　　这是中国第一次大规模地对性观念、性关系和性行为进行的社会学调查。

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　　徐安琪主持的有关中国人的爱情与婚姻质量的调查研究。

　　基于对上海、广州、甘肃和哈尔滨四个城市的部分地区的 800 对夫妻的抽样调查，作者主要研究了世纪之交中国人的爱情和婚姻的现实状况和变化趋势。

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　　潘绥铭在 2000 年、2006 年和 2010 年三次主持对于全国成年总人口的随机抽样调查，采取笔记本电脑辅助的方法进行。

　　2000 年的年龄范围是 20－64 岁 2006 年与 2010 年则是 18－61 岁。

　　调查内容涵盖了性发育、自慰、婚前性行为、婚内性生活、多性伴侣、女性的性地位、性骚扰和性暴力、同性恋、“看 黄”、商业化性行为、性健康、性病与艾滋病等等方面的主题，最少 90 个提问，最多 356 个。

　　前两次调查在国内外多个领域里均引起很大的反响。

　　还有的学者用定性调查的方法研究了换妻、多伴侣、一夜情等现象。

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　　对于大学生、女性、少数民族、流动人口等的调查：

　　90 年代以来，对于大学生的性调查相当多，已经出版的成果达数十项之多。

　　这些研究与推广性教育的背景紧密相关。

　　其中，采用严格社会学调查方法的主要是潘绥铭自 1991 年以来每隔 4 年进行的针对大学生的随机抽样调查（1991 与 1995 在北京；1997、2001、2006 年在全国）。

　　其成果回答的主要问题是：

　　当代中国大学生的性实践和性观念到底是怎么样的？在历史发展中出现了怎样的变化？这些变化又说明了什么？作者

　　尤其反对不顾社会的现实和青少年的声音，动辄以道德恐慌的态度来看待和管制中国的青少年。

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　　女性之性也开始受到社会学家的关注。影响力比较大的有李银河的《中国女性的感情与性》。

　　从 1994年起，作者采用半结构化深入访谈的方法，访谈了 47 位中国妇女，以个人生活史的方式叙述了女性在感情与性生活的各个方面的一些基本事实和感受，比如月经初潮、停经与更年期、情窦初开与初恋、性压抑与性无知等等一系列问题。

　　还有部分研究者开始关注女性的身体与性、网络与女性的身体形象、女性的性表达以及性认同等等。

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　　这些研究都是从正面的角度来关注女性日常生活中的性与身体。

　　还有一类研究从社会性别、法律以及权利的角度出发，关注针对女性的性骚扰和性暴力。

　　针对少数民族和农村的性研究，也散见于人类学和民俗学的相关研究之中，比如诸多民族学家和人类学家对于纳西族的走婚制的研究，还有对于农村社区中的“性事件”的建构的研究，对于少数民族的吸D、性和社会性别的研究等等。

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　　妇女的生殖健康和性健康也是学术界，尤其是人口学和公共卫生领域关注的一个重点。

　　近年来，由于艾滋病研究的兴起，针对流动人口的性和生殖健康方面的调查开始多起来，

　　对于性产业、男女性工作者的调查研究这方面的调查研究，而且早在艾滋病防治项目普遍开展之前就已经开始。

　　潘绥铭较早以社区考察（观察、听、说、聊天等）的方法研究了三个“红灯区”的发展脉络、形成原因、运作机制、与社会环境的关系等问题。

　　以个案研究的方式分析那些参与或者涉及“性产业”的个人，包括小姐、妈咪、老板、男客、执行“扫黄”的人、社区内的其他人等等，用他们的个人经历和体验生动和深刻地勾画出中国红灯区的面貌。

　　潘绥铭的团队还先后对不同地区 13 个红灯区进行过研究，访谈过 1093 位小姐以及 213 位男客（嫖 客）以及性产业的管理者。

　　他们非常强调主体的声音与情境的作用。研究的主题涉及小姐的专业认同和实践、小姐劳动的权利、在劳动力市场中的流动状况以及法律政策、红灯区情境中小姐及相关人群的生活个案研究、男客对于性、性病与艾滋病的社会构建。

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　　还有一类研究的对象是关押在劳教所中的女性性工作者，或者从社会法律的角度关注性工作者的被抓与被害问题。

　　另外，尽管在研究伦理上受到质疑，赵铁林对于海南小姐生活的研究和拍摄在社会上引起了很大的反响。

　　最近若干年，在艾滋病项目的支持下，人类学、公共卫生学界针对女性性工作者的研究也开始多起来。

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　　同样，针对男性性工作者的研究开始兴起。

　　比如，童戈和北京纪安德咨询中心于 2007 年完成了《中国男男性交易状态调查》，包含 500 个个案和访谈，详尽地表达出参与男男性交易活动的主体（性工作者、经营者、消费者、知情者）的生活经历、体会和感受、自我认同、性实践、语言和文化等。

　　方刚通过对深圳某夜总会的田野考察，研究了为女顾客提供服务的那部分男性性工作者的男性气质。

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　　同性恋、跨性别的调查研究：

　　李银河和王小波的《他们的世界——中国男同性恋群落透视》以及后来李银河的《同性恋亚文化》在社会上引起了比较大的反响。

　　也为李银河后来呼吁同性恋的平等权利奠定了学术基础。

　　1993 年，潘绥铭进行了《男性同性恋社交中的性关系与性行为调查》，他和吴宗健在北京、天津、南京、重庆等地共调查了 165 人。

　　张北川首先从医学和权利的角度对男男性接触者开展研究。

　　他的著作《同性爱》及一系列文章以及实际的社会工作，对于社会认识同性恋群体的影响颇大。

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　　近年来，在各项项目的推动下，国内外越来越多的研究者把目光投向了对中国的MSM（男男性行为者）的研究。

　　公共卫生领域主要是集中于他们的风险行为。

　　高燕宁主编的《男同性恋健康干预》一书是复旦大学“同性恋健康社会科学”系列讲座的产

　　物。

　　收集了中国社会在同性恋和性领域知名学者、作家、社会活动家、同志人群和家属等等对于同性恋这个话题的阐述和分析。

　　童戈的《中国人的男男性行为：性与自我认同状态调查》，通过对上百个男“同志”的个人

　　生活史访谈，展现了中国大陆这一群体的性实践和性认同。

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　　针对“拉拉”的研究、酷儿研究、跨性别的研究在最近几年也开始崭露头角。

　　除了学术研究之外，以“同志”、“拉拉”、跨性别、酷儿等等为主题的小说、短片和纪录片（比如崔子恩的一系列小说和影视作品），在中国的“圈内人”和国际上产生了相当大的影响。

　　同时，由男女同性恋小组自己编辑的杂志也开始多起来，例如张北川等主编的《朋友》、成都同志关爱小组的《同心》、Les+工作室编辑的《Les+杂志》等等。

　　这些杂志并不一定是学术研究，但是收集了很多书评、故事、随笔以及相关的信息等等。

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　　性的法律和人权研究：

　　90 年代初以来，许多社会学家、女性主义研究者、法律研究者，研究了性与法这一领域中的许多问题。

　　其中包括与性相关的法理的研究，也有对具体的法律条文的论述。

　　集中在贞操权、婚姻法、性侵害、淫秽色情、卖淫、性骚扰、性暴力、婚内强奸等等。

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　　1993 年，李楯的《性与法》一书从历史和现实、文化和法律的角度，阐述了性别与法律、性与法律之间的关系。该书以中国现行的法律为基础，论述了我国古代、外国和国际法中的女性权利，考察了历史上人类的性行为、性观念的发展过程，以及性禁忌的由来和关于性行为的立法。

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　　1998 年谈大正的《性文化与法》从人类进化的角度以及文明的历史发展，来论述性文化与性法律的起源与发展。

　　分析了中国传统性文化的特点及演变，对中国的妻妾、子嗣与主流文化的关系作了剖析，并集中讨论了两个法律上热门的性话题：娼妓和同性恋。

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　　1990 年代中末期，法学家和社会学家们围绕着当时修改婚姻法的问题展开了一场大论战。

　　一方学者们批判道德主义的立法观，认为感情不能靠法律治理；离婚应当基于婚姻破裂原则；反对离婚限制。

　　他们还认为，法律不应干涉私隐领域；不应该惩罚第三者与婚外恋。

　　另一方则认为配偶权不容侵犯，立法惩罚第三者势在必行。

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　　另外的热门话题就是婚内强奸（包括约会强奸）与性骚扰。

　　除了法学界，许多人从保护妇女和男女平等的角度展开讨论。

　　也有的学者从个人权利和捍卫个人尊严的角度来论述性骚扰的本质。

　　贞操权也是法学界讨论的一个主要内容。

　　还有就是对于淫秽色情品、禁娼、同性恋婚姻权、青少年的性侵害等问题的研究。

　　尽管权利（包括性权利）在中国的政治领域依然是一个敏感话题，但是社会科学界对此的讨论并不少。

　　其中有对“性权利”和“性人权”这个概念的阐述和分析，有对性自主权的梳理和研究，有从正面角度论述青少年和少女的性权利以及小姐的工作权利的，也有从不受侵害的角度来伸张女性的性权利的。

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　　性教育研究：

　　20 世纪 80 年代初性学在中国兴起的时候，性教育是其旗帜之一。

　　1980 年 12 月，江西科技出版社出版了胡廷溢编著的《性知识漫谈》。

　　同年，王文彬等在文革前编著的《性的知识》也再版，到 1981 年 3 月的发行总数已经达到 500 多万册。

　　1985 年出版的阮芳赋的《性知识手册》和吴阶平编译的《性医学》都是更新的性教育读本。

　　1988 年刘达临等人开始创办《性教育》期刊，史成礼的《性科学咨询》出版问世。之后，各种各样的培训、书籍和文章开始大量涌现。

　　潘光旦教授编译的《性心理学》于 1986 年再版时，费孝通教授在此书的后记中写道：“中国从一个闭关锁国的局面正在通过开放和改革向现代化社会转变，科学与民主已成了群众性的要求，历来成为禁区的‘两性之学’将能得到坦率和热情的接受。”

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　　20 世纪 90 年代中期开始，首都师范大学开始开设性教育的课程，并于 1998 年出版了一系列的教科书。

　　华中师范大学也在 90 年代初开始相继开设《性生物学》、《性科学概论》和《人类性学》课程。

　　从1997 年起，中国人民大学举办了针对传媒的性教育培训班。

　　近年来，在艾滋病防治项目的推动下，性教育和艾滋病教育开始结合起来。

　　对于中国性教育的研究，主要是针对各级学生的学校性教育，主要还是针对性知识的教育，而且大部分研究是从教育学或者医学的视角出发，性社会学的贡献还很少。

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　　?目前中国与性有关的四种研究话语

　　把近 30 年以来中国的性研究作为一种话语实践来看待，那么它们至少有以下四种类型

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　　1.性科学与性医学

　　最早确立并一直占据统治地位的话语来自医学和性科学领域。

　　从 20 世纪 80 年代中期到 90 年代早期，性科学作为反对“无性文化”的有力工具，体现了对于性的积极态度。

　　但是到了 21 世纪，各种“科学话语”日益成为性研究深入发展的客观阻碍，甚至助长了社会上那种性与身体的商业化和医学化。

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　　2.被压迫和被忽略的女性之性

　　中国的女性主义者关注的是女性相对于男性的从属地位，其历史功绩不可磨灭。但是它倾向于将女性完全刻画成受害者，很少从积极和正面的角度去表现女性的自主权和性权利。

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　　3.性革命

　　在大众媒体中，它常常遭到歪曲，被描绘成中国已经是一个“性的天堂”，是“自由的”、“西方化了的”。

　　这些歪曲增加了大众对性革命的抵触心理，也直接引发了下面的第四种话语。

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　　4.“洁身自好”

　　在这类话语倡导者的想象中，中国人的性已经“西方化”了。

　　因此他们主张“恢复传统”，以此来抵制“西化”，这在性教育与性健康方面的研究中表现得极其明显。

　　所谓“洁身自好”就是主张避免“不成熟的”爱情和性行为，尤其是针对青少年女性，却只字不提青少年自身的需求与权利。

　　由此派生的则是“性的艾滋病化”就是把性加以病理化，把性看作受到疾病入侵而需要接受治疗的对象，只说性的“风险”，全然不提性的快乐与权利。

　　某些国外的极端势力还屡屡试图在中国宣扬 ABC 政策（禁欲、忠诚和使用安全套）及其产物“贞节教育”，试图把艾滋病当作整肃性道德的最后武器。

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　　虽然性研究在中国仍然有种种限制，但是发展地看，更为重要的问题是研究者从哪个角度来论述性。

　　本教材反对各种负面的和消极的态度，主张从更加积极乐观和肯定的角度来看待性，尊重性的多样性，强调对快乐和性的身体抱以积极态度，支持在性的理解中强调人权。

　　这种视角关注“个人”，强调来自研究对象以及项目为之提供服务的目标社区的声音。

　　它承认，性 （sexuality）与性行为（sex）相关，但并非仅限于此。

　　与性联系在一起的不仅有性传播疾病、非意愿怀孕或性暴力，还有快乐、“性福”，以及对所有人的权利的尊重，不论他们在性和性别的表现方面是如何地与众不同。????

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　　涉性的人际交往是指：交往的双方虽然从长远来看是试图建立某种形式的性关系，但在交往的当时却不一定具有直接的和明确的性动机，或者并不一定就对目前所交往的这个具体对象怀有这样的性企图。

　　它与性交往的最主要区别是，性交往是在直接的性活动中所进行的交往，而涉性的人际交往却是在直接的性活动开始之前进行的。涉性的人际交往的最典型表现，就是通常所说的“谈恋爱”、“求爱”或者“择偶”。涉性的人际交往严格来说不能算作性活动，但是它却是最常见的性方面的活动，或者说是最普遍的与性有关的人际活动。

　　发生性活动的双方总要经过一个事先交往的过程，因此它是几乎一切直接性活动的前奏和准备。涉性的人际交往包括许多具体内容，但是就性方面而言，一开始双方总是并不直接涉及这个问题，而是首先从性的吸引力方面来观察和评价对方。只有在性吸引力方面感到满意之后，双方才会进行更进一步的交往。当然，这个过程可以是非常短暂和迅速的，也可以是经年累月的，而且一般都是心照不宣的。在接下来进行的交往中，双方之中必须有一方首先发出信号，表明自己试图开始直接的性活动，或者试图把双方的交往和关系引导向这个方向。对方接到这样的信号之后，总要进行一番评价和估量，然后做出自己的反馈。如果这个过程是顺利的，它就可能是非常短暂的，既所谓的一见钟情。如果出现不可逾越的障碍，双方也会终止交往，或者使交往停留在仅仅是涉性交往的水平之上。

　　一般来说，双方在涉性交往中所发出的第一次性信号和所做出的反馈越明确越直接，交往的进程就会越迅速，无论其结果是成功还是失败。反之，如果由于种种原因，没有任何一方肯于首先发出性信号；或者首先发出的信号含义模糊，令对方无法理解；或者接受信号的一方所做出的反馈含糊不清；那么这个涉性的人际交往就可能变成一种“扯皮”，给双方都带来许多困难与烦恼。

　　涉性的人际交往的失败，就是通常所说的“失恋”。失恋所带来的痛苦程度，并不取决于交往时间的长短，也不仅仅在于谁拒绝了谁，而是由 3 方面的要素所决定：期望值越高的那一方，痛苦也就越大；在这次交往中，在各方面投入和付出更多的那一方，痛苦也就更大；失败后更难于再寻找其他交往对象和交往机会的那一方，痛苦也就越大。

　　有时候，失恋会造成反目为仇。这往往是由于交往中的互相误解而造成的。最主要的误解有下列几种。其一，双方对于信号和反馈的理解出现了不一致，因此一方或者双方觉得自己受到了欺骗或者侮辱。其二，双方对于各自所做出的各种投入和付出，出现了不同的估价，因此有一方或者双方觉得自己蒙受了较大的损失，尤其是在自己所最珍惜的方面受到了大的损失。其三，首先提出分手的那一方，没有说出任何理由，或者所说的理由无法被对方所接受，因此对方感到自己被毫无理由地抛弃了，严重伤害自己的人格与尊严。其四，双方的交往受到某些社会压力，变得“只许成功不许失败”，而一方觉得对方把交往失败的责任全都推给了自己，感到蒙受了较大的冤屈。

　　总之，失恋往往是无法挽回的，在许多人的一生中，失恋往往也是无法避免的。

　　因此只有那些善于在涉性的人际交往中不断学习与总结的人，才可能顺利地渡过这种难关，才可能更成熟地投入以后的涉性交往。

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　　性的社会网络这个概念和相应的理论，是由劳曼和盖格农等人在《性的社会组织》里，首先给予系统论述的。这个概念的基本意思是：性不仅仅是一对一的，任何一方的多伴侣行为都可能产生通过性行为而结成的社会网络。

　　例如，甲只跟乙保持性关系，但是乙却同时跟丙和丁保持着性关系。这样一来，甲、丙、丁这 3 个人就通过乙这个人形成了一个 4 人的性的社会网络。如果其中的任何一个人还和别人保持着性关系，那么这个性的社会网络就会更加扩大。

　　在现实生活中，这样的小的性的社会网络是经常可以看到的。而且，如果甲网络中的某人与乙网络中的某人发生了性关系，那么甲和乙这两个网络就被连接在一起。如果某个社区或者群体里的许多成员都与一个以上的人保持性关系，那么这个社区或者群体里的许许多多的成员就会被连接到同一个性的社会网络中去。

　　当然，还有许多人根本就没有任何性伴侣，那么他们在某个社区或者群体的性的社会网络的分布图上，就表现为孤零零的一个点，跟任何人都不连接。那些双方都只跟一个人保持性关系的人们，在社区或者群体的性网络分布图上，则表现为两点相连的、与其他人隔绝的单线式结构。

　　性的社会网络的理论来源于社会学里的路径理论和分析方法。它的重大意义在于，它提出了这样一个假设：同一个人在与不同的人发生性关系时，会有不同的性行为方式。

　　例如一个男人在与妻子性交时，可能是温文尔雅的；在与情人性交时却可能是热情奔放的；而在嫖妓时则可能是冷酷粗暴的。而且，对于不同的对象，他所采用的具体性交方式也可能是完全不同的。女人也是如此。从这个假设出发，性的社会网络理论认为：以往的性学研究，往往把人的性行为仅仅看成是行为者自己一个人的事情，忽视了性行为对方对于行为者的影响和作用，因此无法探索人们在实际生活中的性行为实况。

　　性的社会网络理论认为，在研究人类的任何性现象时，必须把研究对象放进他（她）所在的性的社会网络中去，探索行为者在不同的网络位置上所出现的不同行为方式，才能全面和深入地发现行为者的性行为实况。由不同的性关系所组成的性的社会网络，仅仅是性的社会网络的一种表现形式。

　　此外还有性观念和性道德方面的性的社会网络。

　　例如，甲通过乙获知了某种性现象是好的，然后又告诉了丙和丁，那么在性观念学习和性道德传播这个方面，甲乙丙丁 4 个人就构成了一个性的社会网络。

　　个人在某一个这样的性的社会网颖中与多个人发生信息交往，通过向一个人的学习来学习社会准则，又通过适应某一个人来适应整个社会。5

　　性的社会网络理论，被称为“艾滋病时代的性学理论”。因为这个理论中的性关系网络理论，非常有利于研究艾滋病病毒的传播路径，有利于发现各种可能阻断这个路径的方法，有利于估计艾滋病的可能传播范围到底有多大。

　　正是依据这个理论及其分析方法，劳曼等人骇世惊俗地指出：艾滋病实际上很难在异性恋人口中大规模传播开，预防艾滋病的工作应该把主要的精力和资源投入那些高风险人群。

　　尤其是该理论中的“桥梁人群”的概念，指出了最危险的是那些把艾滋病传播的高危人群与普通人口给连接在一起的人们。

　　因而已经在全球的预防艾滋病工作中得到广泛的运用。

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　　酷儿理论是 90 年代在西方兴起的一种新的性理论思潮。在过去数年间，一个新的指称“酷儿”从男女同性恋和双性恋的政治和理论中发展起来。酷儿理论目前是性政治中的活跃分子和学术界十分熟悉和钟爱的一个理论。

　　“酷儿”是音译，原来是西方主流文化对同性恋者的贬义称呼，有“怪异”之意，后来被性的激进派借用来概括他们的理论，其中不无反讽之意。我本来想用“奇异”或“与众不同”之类的词来翻译它，但是这样翻译过于直白，似乎丧失了这个词的反讽之意。由于很难找到对应的又表达了反讽之意的中文词汇来翻译，所以索性采用港台的音译词“酷儿”。

　　酷儿理论不是指某种特定的理论，而是多种跨学科理论的综合，它来自历史、社会学、文学等多种学科。酷儿理论是一种自外于主流文化的立场：这些人和他们的理论在主流文化中找不到自己的位置，也不愿意在主流文化中为自己找位置。

　　“酷儿”这一概念作为对一个社会群体的指称，包括了所有在性倾向方面与主流文化和占统治地位的社会性别规范或性规范不符的人。酷儿理论就是这些人的理论。“酷儿”这一概念指的是在文化中所有非常态的表达方式。这一范畴既包括男同性恋、女同性恋和双性恋的立场，也包括所有其他潜在的、不可归类的非常态立场。

　　“酷儿理论”这一概念的发明权属于著名女权主义者罗丽蒂斯，她是美国加州大学桑塔克鲁斯分校的教授。酷儿理论最初见于 1991 年《差异》杂志的一期“女同性恋与男同性恋的性”专号。

　　这个理论的发明还有一个小小的故事：首先使用这一用语的罗丽蒂斯是在批评的意义上使用这一用语的。这位女同性恋女权主义者的观点是：用酷儿理论取代女同性恋和男同性恋的提法有一个问题，即掩盖了二者之间的区别，她担心这一用语会“解构”我们自己的话语和男同性恋者的建构性沉默，这就违背了她提出的强调男女同性恋各自的特殊性的初衷。她还担心，在酷儿理论以其自身实践与女权主义理论相区别时，妇女问题，特别是女同性恋问题，会遭到被强制性边缘化的命运。

　　关于“酷儿理论”的发明，罗丽蒂斯说过这样一段话：“有趣的是，魏格曼谈到了酷儿理论，她正确地将这一用语的发明权追溯到我，那是我为 1990 年（在 Santa Cruz）组织召开的一个会议在《差异》杂志上所编的一个专集上首先使用的。她注意到，从那时起，酷儿理论的建立实际上将差异中性化了”，这一点的确违背我创造酷儿理论这一用语的初衷，我创造这个词的本意是希望用它来取代无差别的单一形容词男同性恋和女同性恋，以便将性的多重性放在它们各自的历史、物质和语境中去理解。显然，我是赞同魏格曼的意见的。我也赞同瓦特尼在一篇文章中的意见。他写道：“使用‘酷儿’一词的最方便之处在于，它是性别中立和种族中立的。他又说：酷儿表达了这样一种立场：它欢迎和赞赏一幅更宽广的性与社会多样性的图景中的差异。”

　　酷儿理论的前身是各种与同性恋有关的理论。罗丽蒂斯认为，同性恋如今已不再被视为一种游离于主流的固定的性形式之外的边缘现象，不再被视为旧式病理模式所谓的正常性欲的变异，也不再被视为北美多元主义所谓的对生活方式的另一种选择，男女同性恋已被重新定义为他们自身权利的性与文化的形式，即使它还没有定形，还不得不依赖现存的话语形式。

　　著名性别和性问题专家威克斯是这样认识酷儿、酷儿理论和酷儿政治的：从 1960 年代以来登上历史舞台的女权运动和同性恋运动可以被解释为对当代世界中一种主体形成形式的反叛，是对权力的挑战，是对个人定义方式、把个人定义为某种特殊身份、固定在某种社会地位上这种做法的挑战。酷儿理论是 90年代在北美及世界其他地方同性恋中产生的一种新的政治力量。

　　新一代人自称酷儿，而不称女同性恋、男同性恋或双性恋。酷儿意味著对抗――既反对同性恋的同化，也反对异性恋的压迫。酷儿包容了所有被权力边缘化的人们。正像“gay”这一用语在 1960 年代打破了旧式同性恋运动中那种自我辩护的姿态一样，新出现的酷儿政治打破了二十世纪 70 年代和 80 年代同性恋政治的少数派化和整合策略。具有讽刺意味的是，它的出现正当同性恋运动成功进入主流文化之时。

　　酷儿政治通过将许多互不相通的成分结合在一起，建造出一种新文化。

　　他们也许是接受后现代主义的当代模式的第一批活跃分子。

　　他们运用旧有和新式的成分建造出他们自己的身份──他们从大众文化、有色人种社区、嬉皮士、反艾滋病活跃分子、反核运动、音乐电视、女权主义和早期同性恋解放运动中借用风格和策略。

　　他们的新文化是奇妙的，敏锐的，无政府的，反叛的，反讽的。

　　他们绝对认真，但是他们又想从中取乐。

　　酷儿政治之所以是一个重要的现象，不仅因为它说了什么或做了什么，而且因为它提醒人们，性政治这一整体在不断地发明创新，从而走向存在的不同方式。

　　7

　　大约从 1994 年起，中国的许多医院开始做起针对处女膜的手术来。它被称为处女膜修补术，其实应该叫做处女膜再造术，或者干脆就是伪造术。

　　其实，这种手术早在 19 世纪前半期的欧洲就曾经风光一时。它是为妓女而发明而服务的。因为当时的嫖客风传，跟处女性交有某些妙不可言的滋味，于是“处女妓”的身价就扶摇直上。于是就有一些医生开始做这种手术。

　　可是到了 1880 年代，由于工业化进程加速，贫富差距拉大，大批真正的处女涌入卖淫业。同时，嫖客的心理也从购买“初夜权”转向购买性技巧，而性技巧恰恰是“处女妓”所无从出售的。于是“处女妓”的价格就一落千丈，处女膜伪造术也就跟着烟消云散了。

　　到了 1960 年代，处女膜伪造手术又在日本东山再起。因为在日本当时的性文化中，一方面对处女膜的崇拜还非常普遍和强盛，另一方面婚前（跟别人的）性交已经出现了较大的隐蔽的增长。为了避免贞洁牌坊与性自由之间的冲突，许多准新娘就再次求助于这种处女膜伪造术。但是到了 1970 年代以后，由于需求的下降，它再次日薄西山。

　　中国的处女膜伪造实际上是一种心理安慰术，是试图用纯技术手段，在个人自由与社会规定之间寻找一条生路。这又是因为，处女膜被说成是男女的性构造的唯一区别，是女性生来就低人一等的证据，是社会格外压抑和束缚女人之性的天然理由，也是社会对男女实行不同的双重性道德标准的“生理依据”。也就是说，传统的男权社会并不是欣赏处女膜本身，而是用它来压迫女性。

　　西方的激进女权主义者认为，只有天下的处女都不要那层膜，或者说“天下从此无处女”，传统男权社会的“处女膜崇拜”才能被彻底破除掉。

　　如果说这不适合中国国情的话，那么人们很少想到的是：社会越是强调处女膜的道德价值，女性越是想拼命守住这道“最后防线”，就越是等于在说：只要这个膜没有破，其它的什么样的性活动都可以做。而且社会越强调贞操，这种情况就会越多。例如中国的许多社会调查都发现，在未婚青少年中，无论已经有过直接性交的人占多大的比例，有过性爱抚的人都比前者要多得多。

　　性爱抚是指超过接吻的、直到双方生殖器发生接触却没有插入的各种行为。

　　它也可以引发性高潮、获得性满足，也是不折不扣的性行为。

　　但是按照“处女膜崇拜”的标准来看，不论双方怎么爱抚，爱抚多深，双方都仍然是“贞洁”的。

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　　在组成性的社会环境的诸多因素中，与性有关的大众传播方面的环境是最重要的。社会把它所提倡的性观念，性知识，性的社会偶像、对于性的社会舆论等等，通过传播媒介灌输到大多数人的脑子里。这是一种个人很难逃避的外界信息的环境。

　　传媒幻象是指由各种各样的大众传播媒介（电视、报刊、广播、电影、街头广告等等）制造出来，又灌输给大众的对于各种性现象和性问题的印象。它们往往是欠真实的。

　　其关键在于：传媒很少引用学术研究的成果作为自己的基础，却力图成为人们了解世界的唯一通道。结果大众也就信以为真，把这种被灌输而来的印象误认为确实是自己个人的独创看法。接下来，许多这样相信的人又把这些看法反映到传媒上去。如此恶性循环下去，最终，传媒所说的一切似乎就都是铁板钉钉的真实情况了。

　　其次，性的传媒幻象之所以欠真实，还因为大众传媒实际上是一种庞大的产业，与其他产业一样，只能以利润最大化为自己的指导原则。在很多情况下，传媒仅仅是迎合大众的需求，片面地或者偏颇地报道某些情况。但是在另一些情况下，传媒也常常主动地去诱导大众的需求，甚至制造出一些大众需求来。一般来说，传媒越发达，这种性的传媒幻象也就越强大，处在这样的传媒笼罩之下的个人也就越容易迷失自我。西方有一幅漫画说的就是这种情况：一只猴子在不断地看书思考，于是逐渐变成了人；这个人又整天看电视，于是又逐渐变成了猴子。

　　在现代社会里，传媒已经强大到令人难以抗拒，甚至难以逃避的地步。

　　传媒虽然也偶尔传播一些学术研究的成果，但是在那些最通俗的传播方式里，往往很少见到科学的影子。

　　这样的传媒，实际上已经在主导着甚至支配着相当多的人的思维，使许许多多的人在看待和评价与性有关的社会问题时，在选择自己在性方面的参照系时，在试图更深刻地了解和理解人类的性现象时，几乎完全丧失了客观思考和独立选择的能力。

　　这种性的传媒幻象不仅正在制造新的无知与偏见，而且已经对许多现代人形成了新的管制与误导。

　　9

　　在当今中国，一个人在性生活中要达到什么样的标准，才算是没有性障碍呢？最主要的标志就是能够进行合格的“性交合”（阴茎必须实际插入阴道），反之就是“性障碍”。这是因为在中国性文化历史上，存在着一种高于一切并且统治一切的“唯生殖目的论”。它认为，造成怀孕以便生殖是一切性行为的唯一最终目标，而且只有那些服务于生殖目标的性行为才是合理的、正常的和可以宽容的。因此中国人通常所说的“性生活障碍”或者“性功能障碍”，实际上不是医学定义而是社会判定，而且往往是唯一的判定标准。

　　“阳痿”为什么是障碍？因为它使男人无法插入阴道，或者插入得不充分。“早泄”又障碍了什么？是因为它被认为无法或者很难造成怀孕。阴道痉挛、石女等等，也是因为造成插入困难和无法怀孕才被认为是性障碍的。

　　反过来，女性缺乏甚至根本没有性高潮，却从来也没有被传统文化视为性障碍。男性的性生活单调贫乏也从来没有被社会认为是性障碍。尤其是，那些根本不懂爱抚中的情感交流、不知道应该尊重妻子的意愿、不愿意为妻子的性快乐付出努力的男人，也从来没有被社会认为是性障碍，从来也没有医生去“治疗”他们。

　　再进一步看，为什么有婚者在不想要孩子的时候或者已经有了足够的孩子以后，仍然同样万分恐惧所谓性障碍呢？为什么未婚者还没有权利要孩子，却也同样恐惧呢？显然，这不仅仅是个能不能生殖的问题，而是因为社会已经把所谓性障碍规定为不合格的标志，规定为必然低人一等的标志，才使得人们不管考虑不考虑孩子的问题，一概对性障碍神经过敏。

　　反过来，出于同样的道理，已经生了孩子的女性，尽管从来也没有过性高潮，却往往根本不会去考虑自己有没有性障碍。更年期以后的女性也常常如此。这是因为从社会规定来看，她们已经用自己的生殖结果证明了自己符合社会对于“合格”的规定。所以就根本不存在性障碍的问题了，因此她们根本不会因为没有性高潮这样的“区区小事”而自卑。

　　从整体上看，中国的性文化目前仍然是“唯生殖目的论”占据主导地位。因此，最近 30 年以来才会在全国范围内出现“春药热”（包括“伟哥”）、“性商店热”、“动手术幻想”和“医学崇拜”。其实，在许多时候、许多方面，科学也受到社会的严密控制。尤其是在性问题上，我们往往并不是根据对假设的检验，而是根据社会的规定来相信并且传播某种理论或者观点。许多人所相信或鼓吹的“性学”，常常只是另一种崇拜与迷信。这并不是仅仅由于缺少知识，而是由于社会的规定已经潜移默化成为个人选择知识时的准星。

　　例如，现在还很少有人会同意，双方在性生活里缺乏全面配合的能力，才是真正意义上的性障碍。这是因为，那种社会所推崇的、唯插入的、唯生殖的性交合，恰恰最不需要什么配合能力，就连根本不需要对方做任何配合的强奸犯都可以完成这种过程。因此，缺乏配合能力怎么也不可能说成是性障碍。因此我们就不难理解，为什么中国夫妻的性生活如此单调贫乏，却往往能够其乐融融。因为他们是社会的顺民，从来也没有想过自己可能有什么性障碍。

　　同样我们也可以明白，为什么这些年来各种心理咨询如火如荼，但是真正来解决性生活不协调的人却非常之少。

　　不是因为“谈性色变”，而是因为人们仍然认为，所谓性生活不协调，指的仅仅是阳痿、早泄等等，是无法性交合，甚至只不过是不孕症而已。

　　我们还可以知道，为什么中国的“壮阳药”老是爱用动物的阳具（或者这样标榜），因为社会一直认为：性，只需要有生殖器就够了，不需要心灵和情感，不需要交往和协调，干脆说，根本不需要你首先是人。