【西部民族】回族伦理思想概述

　　An Overview of Hui 's Ethical Thoughts

　　【作者简介】熊坤新，汉族，籍贯四川三台，中共党员，现为中央民族大学中国民族理论与民族政策研究院文科二级教授、博士研究生导师、国家“211工程”“985工程”当代中国民族问题战略研究基地民族理论与民族政策研究中心研究员、中国博士后基金会评审专家、印度尼赫鲁大学社会学博士、韩国岭南大学政治学系客座教授、全国专业人才国学教育专业考评专家委员会委员、北京市民族团结教育研究平台首席专家。  

　　    回族伦理思想是回族历史上各种伦理思想和道德观念的总称，在回族文化(包括宗教文化)及其宗教活动和本民族禁忌中均有着广泛而又生动的反映。它是回族文化和回族人民精神生活的重要内容，也是中国伦理思想的重要组成部分。

　　    回族是回回民族的简称，其族源可上溯到公元7世纪末，以13世纪迁入的中亚各族人、波斯人和阿拉伯人为主，在长期的发展中吸收了汉、蒙古、维吾尔等族成分逐渐形成。其先民在唐时被称为“藩客”，元明以来称“回回”。历史上从事内地和边疆屯田垦牧，或经营制香、制药、制草、制炮及矿产冶炼等。新中国成立前，回族社会发展处于封建地主经济阶段，并有一定程度的资本主义因素。新中国成立后。回族与中国各民族一道，在中国共产党领导下，社会状况和面貌均发生了前所未有的变化。据第五次全国人口普查，回族共有人口9816805人，主要分布在宁夏、甘肃、青海、新疆、云南、河南、河北、山东、安徽等省区，并有大小不等的聚居区。此外，回族因善于经商而流动性大等特点，在全国绝大多数县、市也有分布。回族历史上曾涌现出不少政治家、思想家、航海家、建筑家、学者及诗人、画家、经学家等。回族因操持汉语并使用汉文，故在文化上虽然曾经受到阿拉伯、波斯等西亚传统文化的影响，但因和汉族关系密切，汉文化倾向更为明显。当然，回族在心理素质和经济生活、宗教信仰及风俗习惯等方面仍然具有自己的特点。回族信奉伊斯兰教，属逊尼派。回族在饮食、丧葬、节日等方面受伊斯兰教伦理道德的影响甚深，并已成为其风俗伦理的一部分。

　　一、回族文化作品中的伦理思想

　　    文化是一个民族的灵魂，而文化中的伦理思想又是文化中的内核。回族文化中的伦理思想非常丰富，很值得认真地发掘。

　　（一）回族民间文学中的伦理思想

　　    回族伦理思想在回族神话中有着直接或间接的反映。如在《阿丹和好娃》、《人祖阿丹》等神话中，不仅反映了人类的起源，同时还通过阿丹和好娃受人唆使、引诱、偷吃麦果而遭真主惩罚，谪降人间后遂产生羞耻观念，并学会用水叶、水皮遮羞，以劳动为生，不断向真主悔罪，真主予以宽恕等等，说明了人类道德观念的最初产生。在《阿当寻火种》、《太阳的故事》、《玛乃与木萨》、《插龙牌》等神话中，则集中表现了回族先民们探索大自然奥秘的积极进取性道德意识和敢于同大自然及各种邪恶势力作斗争的可贵品德。

　　    在回族民间传说、民间故事和民歌中，其伦理思想也有生动的反映。如在《杜文秀的传说》中，就反映了回民中有觉悟的农民阶级，不堪忍受统治阶级的残酷剥削和压迫而揭竿起义、奋起反抗的高贵品质。尤其难能可贵的是，杜文秀作为回民起义的领袖，在夺取胜利并建立大理政权之后，还提出了关于民族平等的思想。在他看来，“族分三教，各有根本，各行其是。……均宜一视同仁，不准互相凌虐。”“无分汉回夷，一以公平处之。”基于此，他坚决反对狭隘的民族报复情绪和地方民族主义倾向，并实施了诸如“安回安汉”，不准借故复仇；用人任职各族一视同仁，“尤须重用汉人”，尊重各民族的宗教信仰和风俗习惯，法律上各族平等待遇，甚至“压回扶汉”；鼓励各族人民发展经济，实行公平交易等一系列民族平等的政策和措施。此外，他还竭力主张“一秉大公”，“严正公平”，“三教同心，联为一体”，“不分汉回，一体保护。”这些思想既体现了民族平等的原则，又符合各族人民的共同心愿，同时还顺应了当时历史发展的潮流。尤其是他在《管理军政条例》中，规定起义军所到之处，“不准奸淫抢掳，焚烧民房，亦不准擅自杀人，借故复仇等情，违者一经察觉，不论官兵，按军法斩首。”“如有擅入村寨，妄动一草一木，奸淫吓诈等情，查出，不论官兵，均枭首示众。” “官兵若有依势占奸，强占民女为妻者，立斩。”他的侄儿担任粮秣督官时，在弥渡县强占已订婚的民女，逼其投井自杀，未婚夫上吊身死。乡人愤慨，派代表至帅府伸冤。杜文秀立即派人将侄儿提回大理，依法处死。由于杜文秀所率起义军纪律严明，赏罚分明，且他自己身体力行，大义灭亲，注重道德与法的合理运用，强调“收拾人心，不宜专尚威力”，“但得回汉一心，以雪国耻，是为至要”，“故民向往之，腾民颇得之”，使得他的义军像滚雪球一样日益壮大，先后占领云南腾冲、楚雄等53县，波及四川会理、贵州普安厅(今盘县)等地，并成功地建立了大理政权，坚持18年之久，在回族革命史上谱写下了光辉的篇章。难怪后人赞扬他是“一代伟人”。

　　    在《回回由来》、《宛尕斯的故事》、《凤凰城》等传说中，还反映了回族在历史上就与汉、蒙等民族有着亲密无间的渊源关系，从而表现了各族人民的团结友爱和对幸福生活的向往与追求，歌颂了各族人民为美好理想而献身的崇高精神。在《弯弯棍》、《曼苏尔》、《伊布雷斯的故事》、《孛里哈的故事》、《金雀》、《巧货》等民间故事中，既有对反抗斗争精神品质的赞颂，又有对纯真爱情情感的讴歌，还有对丑恶卑劣行为的谴责与鞭挞，同样表现了回族人民的善恶观念和是非观念。

　　    《马五哥与尕豆妹》，是回族民间颇有代表性的长篇诗体民歌。民歌是根据清朝末年发生在甘肃河州回族中的一个真实事件编唱的，长期在西北地区回族和其它民族中广泛流传。民歌中讲，河州莫尼沟青年马五与尕豆妹相爱，他们私订终身。但恶霸马七五瞄上了尕豆妹，便借口给10岁的儿子尕西木娶亲，强娶尕豆妹。后尕豆妹与马五哥在泉边相遇，相约深夜在尕豆妹家相见，正当他们热恋之时，惊醒了尕西木。为惧旧事情败露，二人逼杀尕西木。马七五遂买通官府，将马五和尕豆双双斩首。这首民歌通过一对青年男女的爱情悲剧，一方面揭露和控诉了封建婚姻制度的不合理，另一方面又热情歌颂了尕豆与马五为反抗封建礼教、追求婚姻自由的斗争精神。

　　（二）回族书面文学作品中的伦理思想

　　    回族伦理思想在回族文学，特别是一些文艺作品中也有大量生动的反映。如元代回族著名诗人萨都刺(约1300—1348年)在其《雁门集》中，就怀着对劳动人民深挚的道德情感，通过大量的诗作，真实生动地反映了当时人们的社会生活和民间疾苦，并对不合理的社会现象进行了无情的揭露。尤其是他在“去年筑河防，驱夫如驱囚。人家废耕织，嗷嗷齐东州，饥饿半欲死，驱之长河流”；“悲啼泪尽黄河干，县官县官尔何颜！金带紫衣郡太守，醉饱不问民食难”等诗句中，既有对朝廷暴政的揭露，又有对人们民不聊生等悲惨命运的同情，同时还提出了“上天胡不呼六丁，驱之海外休甲兵；男耕女织天下平，千古万古无战争”的道德理想和社会理想。

　　    其他如迺贤(一作纳新)的《金台集》，高克恭的《房山集》，丁鹤年的《海巢集》、《哀思集》、《方外集》、《方外续集》，金大车的《子有集》，金大舆的《子坤集》，丁澎的《扶荔堂诗集》、《信美轩诗选》、《药园集》，蒋湘南的《七经楼文抄》、《春晖阁诗集》等，都包蕴有回族人民丰富的伦理思想和道德观念，都从民族文化不同领域的不同角度、不同方面反映了回族人民的精神素质和道德风貌。

　　二、回族著名思想家及其著作中的伦理思想

　　    回族历史上曾出现过一些著名的思想家和伦理思想家，回族伦理思想在他们的著作中获得了长足的发展。

　　（一）海瑞及其著作中的伦理思想

　　    明代著名政治家海瑞(1514—1587年)，是个有名的大清官。他在从政的同时，也写过很多著作，其中包含着丰富的伦理思想。

　　    如他在其所著《乡愿乱德》、《尊师教戒》、《治安疏》、《备志集》、《元祐党人碑考》等文、著中，就特别强调“心”即道德自律的作用。

　　    他说：“君子之于天下，立己治人而已矣。立己治人孰为之?心为之，心自知之。若得失，心自致之。虽天下之理无微不彰。”

　　    他一生最恨那些知行不一者，认为德行属行，讲学属知，知与行不能划等号，并把那种逃避斗争、脚踏两船、明哲保身、和者为贵的处世哲学称之为“乡愿”或“甘草”作风。指出：“乡愿去大奸恶不甚远。今人不为大恶，必为乡愿，事在一时，流毒后世，乡愿之害如此!”

　　    因此，他十分注重道德实践，倡导调查研究，反对阿谀奉承，弄虚作假，偏听偏信。

　　    尤其在《尊师教戒》中，他还提出了做人的道德标准，阐述了人生活的目的和意义，被后人称之为“讲人生哲学的伦理佳作”。

　　    此外，他还阐发过道德与文艺的有机联系，写过许多切中时弊的政论文，创作了一些抒发其政治抱负和崇高理想的诗歌。

　　    在他迭任南京吏部右侍郎、南京右佥都御史等官职期间，力主严惩贪污，禁止馈赠。

　　    由于他一生居官清廉，刚直不阿，故人们给他以很高的道德评价，誉称为“海青天”。

　　（二）李贽及其《藏书》中的伦理思想    

　　    明代中叶另一位回族出身的李贽(1527—1602年)，是一位“离经叛道”、富有批判精神的大思想家和伦理学家。他在其所著《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》、《初潭集》等著作中，鲜明地表现出厌恶道学，反对封建礼教，主张个性解放，男女平等等宝贵的道德思想，为丰富和发展中国伦理思想做出了重要贡献。

　　    仅以《藏书》为例。《藏书》是一部传记体的史评著作，其中含有丰富的伦理思想。李贽自称此书“系千百年是非”，对从战国到元朝一千多年的历史作了新的评价，反映了作者强烈要求打破传统伦理道德束缚的叛逆精神。

　　    李贽在《藏书》中，首次将农民起义领袖陈胜列入《世纪》，对其反秦抗暴的举措进行了褒奖和肯定，这在过去是没有先例的。

　　    《藏书》主张是非无定质的观点。作者提出：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”作者虽然没有否定孔子是圣人，但坚决反对以孔子的言论作为评判是非和善恶的标准。认为如果不考虑实际情况，一味地以孔子之是非而是非，孔子之善恶而善恶，那将是唯圣崇圣的极端蒙昧主义的表现。在作者看来，是非、善恶决不是亘古不变、如始如初，而是随时变化的：“如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非也，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可以遽以定本行罚赏哉!”作者认为，无论是孔圣人，还是儒学经典，都不是“万世之至论”，进而主张独立思考，万不可盲目迷信圣贤的权威。这些思想，公开表现出作者具有“颠倒千万世之是非”的大无畏精神，对解放人们的思想起过一定的作用。

　　    《藏书》主张“私者人之心”的功利主义要求。针对当时御用学者只宣传不顾人民死活的封建礼教，把当圣贤看成是第一等事，把人民的生活愿望看成是不合法的“人欲”，李贽则反其道而行之，提出了“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭耳。”这就充分肯定了人的欲望是正当的，认为人不应当克制其欲望，就连道德修养也离不开生活的满足。李氏毫不掩饰道德的功利实质，斥责那些口头上忧劳天下、国家，实际上却满心打算发财致富、买田置产的虚伪的学者们完全背离了圣人“察迩言”的宗旨。进而提出了“人心自私”的论点。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”李氏以此为据，从道德观念与物质利益相联系的观点出发，进一步把功利作为评价道德的依据。并举例说，就连秦始皇、汉武帝等也有谋利计功之心，人人皆莫能外。“财之与势，固英雄之所必资”，虽大圣人不能无势力之心，则知势利之心亦吾人秉赋之自然矣”。在作者看来，只讲正义，不讲功利的学说是行不通的。如果无利，也就不必讲正义，讲正义的目的也是为了获得利益，由此可见，李贽公开倡导功利主义的道德观，是与当时封建卫道士们的“正统”思想大相径庭的。这种认识后来直接成为顾炎武、颜元等人反对空谈心性，主张经世致用，讲求实利等思想观点的先导。

　　    宋明学者多从封建伦理纲常的角度评价卓文君私奔司马相如一事，指责卓氏此举是“失节”、“失身”。而《藏书》的作者却认为这完全是“斗筲小人”的观点，他坚决反对“饿死事小，失节事大”的说教，称赞卓文君“正获身，非失身”，能够“早自抉择”，喜得“佳偶”。李氏甚至认为《红拂记》中的侠女私奔“可师可法，可敬可羡”，进而主张男女应自由恋爱与结合。

　　    由于《藏书》中的许多道德主张与当时封建卫道士们的思想相左，故这一著作在明、清两朝皆遭到焚禁，作者本人在生前也遭到封建统治者的污蔑和迫害。但其思想却对后人产生了极大的影响，大部分著作还是被当时一些有识之士冒着生命危险保存了下来。

　　    此外，李贽还向人们提出了辨别“智者与愚人”即区分“好人与坏人”的标准。如他在人性问题上，主张“人必自私”，认为“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”并进一步指出：“趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧。”这正好与道学家所鼓吹的“人性本善”的观点相对立。不仅如此，他还以人心自私为依据，从道德观念与物质利益相联系的观点出发，进而把功利作为道德评价的尺度。他说：“天下曷尝有不计功谋利之人哉!若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道为耶?”“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣；若不计功，道又何时而可明也。”在李贽看来，人人都有谋利计功之心，正义明道的目的就在这里；而行仁义是为了功利，功利则是衡量是否实现仁义的准则。在反对封建专制的等级秩序问题上，提倡朴素平等的“致一之理”，要求突破尊尊卑卑的界限。他说：“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也，贵者必蹶其本也，何也?致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言贵，在侯王可言贱，特未之知耳。……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，何尝有所谓高下贵贱者哉”进而主张君有君道，臣有臣道，处理君臣关系不能只讲臣忠于君，应该说君亦有一定的道德义务。君臣以义相交，臣下不必为暴君尽忠。大胆地冲击了臣必须绝对或无条件地服从君、忠于君的思想。在道德批判上，他揭露道学家们“口谈道德而心存高官”的虚伪本质，认为历来的道学家们都是一批“无才无学、无为无识”的蠢才，他们讲道学的目的是为了攫取名誉官禄，其实他们都是一些言不顾行，行不顾行的伪君子。

　　    在道德理想上，李贽追求“至道无为，至治无声，至教无言”的道德境界，企图用“至人之治”来代替腐败的社会现实。

　　    尤其在对待妇女问题上，李贽针对传统的男尊女卑的道德观念，更是表现出离经叛道的倾向。他首先从人伦关系的角度，肯定了妇女对人类社会的重要作用；然后又分析了男女双方的才能，认为在智力上男女是平等的，进而批判了那种把国家兴亡之罪过最终归咎于妇女的错误观点；并公开主张寡妇可以再嫁，婚姻应该自主，夫妻双方要互敬互爱。这些思想的锋芒所向，直接贯穿了对整个封建礼教制度下男尊女卑思想的大胆否定和批判。因而对当时和后世都产生了重大影响。

　　(三) 王岱舆及其《正教真诠》中的伦理思想

　　    回族中先后出现的一些伊斯兰教学者、伦理思想家，他们在各自的著作中，把本民族的伦理思想和中国传统的儒学伦理思想及伊斯兰教伦理思想结合起来，提出了许多具有中国伊斯兰教特点的宗教伦理思想，为丰富和发展回族伦理思想做出了贡献。如明末清初著名的回族伊斯兰教学者、伦理思想家王岱舆(约1560—1660年)，在其《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》等充满了宗教伦理思想的著作中，以伊斯兰教教义为轴心，熔社会道德与宗教道德于一炉，提出了一系列的道德主张。

　　    以《正教真诠》为例，其中的宗教伦理思想很值得人们寻味。

　　    该书主张前定与自由的善恶起源论。认为“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。若无前定，亦无自由。非自由不显前定，然自由不碍前定，前定不碍自由，似并立而非并立也。”进而作者又发表了关于伊斯兰教真主的前定与人的意志自由相互间关系的见解：“我教有前定自由……前定者主也，自由者人也。未有天地之先，真主显大命而挈万有之纲，各正性命，万理森具，是时善恶之因已具，高下之品已设。”“不知善恶虽由于气禀。而其所以善所以恶先天早已安排，譬如石中之火，已具炎炎之理，果中之仁已含生生之机，时至则发泄耳。”当有人问及理念世界本是纯清大明的，何来善恶时，王岱舆答道：“善恶乃后天人为，非先天实有，但赋性各有次第，有次第即有高下。是理世本无善恶，而却有可善可恶之因，及至后天禀气有清浊，则遂歧而为善为恶。是以圣人之道贵化气质而明真德也。”王氏关于前定与自由的善恶起源论，是由伊斯兰教中真主创造万物的本体论所决定的，也是他全部宗教伦理思想的基础。王氏的思想受到伊斯兰教中穆尔太齐赖派“意志自由论”和伊本·迈斯凯维把善恶与人性相联系以及宋明理学关于理、气、天命之性、气质之性、天理、人欲等一系列观点的影响。由此出发，他提出了“化气质而还其本来之原德”、“正学有三，修身也，明心也，归真也。归真可以认主，明心可以见性，修身可以治国”及“凡孝悌忠信礼义廉耻之间，但有亏损，即于天人之道不全”等思想。

　　    王岱舆提倡顺主、忠君、孝亲的伦理纲常。他认为：“夫人生有三要，敬主也，忠君也，孝亲也。”并引据伊斯兰教经典论证了三者的关系。他说；“经(指《古兰经》)云尔民事主及亲。故事主以下，莫大乎事亲。孝也者其为人之本欤！道德所以事主，仁义所以事亲。忠主者必孝，行孝者必忠，忠孝两全，方为至道。”强调人们既要顺从真主，又要忠君孝亲，这才是“真忠正真”。否则就是“左道旁门”、“异端邪说”。只顺从真主而不忠君孝亲，也不能全面履行做人的义务，没有完成对主的功业。在此基础上，王岱舆还解决了中国穆斯林当时遇到的一个棘手问题，即对君亲行叩拜礼的问题。按《古兰经》规定：“除他(指真主)外，绝无应受崇拜的。”王氏提出顺主、忠君、孝亲三位一体，主张“至敬以叩拜为尊，虽君亲不得而分致”，“臣子礼拜君亲，不似礼拜真主，盖主仆之间自有分别之礼，非不拜也。”即既要拜真主，也要拜君亲。形式不同而已。  

　　    王岱舆从理论上较好地解决了封建时代中国穆斯林所遇到的“二元忠诚”，即既要顺主又要忠君孝亲，二者并行不悖的伦理关系问题。此外，作者还对儒家所一贯倡导的孝道伦理纲常做了颇富创见性的发挥。他说：“吾教之道，不孝有五，绝后为大……所谓绝后者，非绝子嗣之谓，乃失学也。何者?一人有学穷则善身，达则善世，流芳千古，四海尊崇，虽死犹生，何绝之有?有子失学，不认主，不孝亲，不体圣，不知法，轻犯宪章，累及宗族，虽生犹死，何后之有?所以清真教之绝后，乃子失学，归责父母，罪莫大焉……所谓孝为百行之源者，岂徒绝后，乃子失学，归责父母，罪莫大焉……所谓孝为百行之源者，岂徒绝后，乃子失学，归责父母。”把“有子失学”提升到“不孝”的伦理高度，认为“孝”是百行之源的思想，在伊斯兰教和中国封建社会的伦理思想发展史上，均属前无古人。

　　    在处理人际关系上，王岱舆还提倡“克己济人，四海可为兄弟。故吾教处昆弟朋友亲戚邻里间无他道，唯忠恕而已。”

　　    王岱舆在《正教真诠》的《人品》、《夫妇》篇中，认为“五常”应以夫妇为首，把君臣父子关系置于夫妇关系之下，这乃是对封建伦理纲常的一个很大冲击。

　　    《正教真诠》主张正心、克己、习学的道德修养论。作者从“前定”与“自由”的善恶观出发，认为“性乃各物之本然，先天受命有次第，后天负气有清浊，故其发用，用善恶之不同”，当性发而为情时，“或徇乎气质之偏，或夺于外感之私，则习于善而善，习于恶而恶者有之矣”，只有“化气质还其本来之原德，才能由恶变善”。人之道德修养，应从“正心”入手，“夫人一身有视听闻言之妙，而总括于正心之理，心理不明，通身皆不治矣。”“正心”则须“事必以正，戒谨恐惧”。具体地说，就是要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。为此，王氏还提出了“三德”、“十行”的修养方法及内容。“三德”即“心信、口诵、力行”。其中心信与口诵，是指宗教道德信念与修持，力行即指宗教道德实践。“十行”的内容是：节饮食、节言语、节睡盹、悔过、僻修、甘贫、安分、忍耐、顺服、乐从。这是对道德修养的具体要求。它吸收了苏菲派苦行禁欲的修道方法，把宗教上的禁欲主义与儒家的“安贫乐道”相结合，与宋明理学“存天理，灭人欲”一样，实质上是要广大人民尽量抛弃物质欲望，安于被剥削、被压迫的地位。他要求人们克己并听命于冥冥之中的真主。“听命为天道，克己为人道，互相表里，发于一心。”在本书中，王岱舆还把“习学”作为道德修养的一个重要方面来要求，视之为“人道之指南，修德之准绳”，并强调这是“教律”所规定。

　　    王岱舆在《正教真诠》中还强调“两世”观念。作者从灵魂不灭的观点出发，既信仰来世，又注重现世，既有对天堂的设想，又有改造和建设现实世界的蓝图，既有关于教义、教律的信条，又有关于社会结构、人与人之间关系等政治、法律、教育、伦理等方面的规定。王岱舆据此说，把今世看作“客寓”，视为“梦幻”，颇类佛老，但他并不认为今生人世是空幻不实的，他把两世观同生死观紧密联系在一起，用儒学“经世致用”的思想去解释伊斯兰教徒现实的社会生活，指出人的灵魂不灭，生死只是两途而已。人们不必贪生怕死。强调“真实善恶，不离当体，生死两途，原栖遽庐”，“尘世乃古今一大戏场”。但他并未让人们去悲观厌世，逃避现实，而是指出“患莫大于心死，而身死次之”。并强调“今世乃后世之田，栽花者得花，种棘者得棘”，“善恶不离当体”，主张人们应当尽量去恶从善，“真宰（指真主——引者注）欲降之大任，必先苦其心志，饿其体肤，劳其筋骨，经历艰难，奈何以戏场了其一生乎？”可见，作者受汉族某些文人的思想影响，对现实世界和社会生活也是非常重视的。

　　    王岱舆在《正教真诠》中所阐述的宗教伦理思想，其最大的贡献就在于他能够把伊斯兰教的宗教伦理思想与中国社会的世俗生活特点相结合，以神学目的论为统率，提出了一系列富有思辨色彩的理论，并力图使之成为回族人民日常生活中思想和行为的规范，而且确实在回族宗教伦理思想和社会道德方面发生了重大影响。

　　    此外，回族出身的张中在《归真要道》，马伯良在《教款捷要》，刘智在《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》，金天柱在《清真释疑》，马注在《清真指南》，马复初在《宝命真经直解》，何汉敬在《正教真诠》等伊斯兰教著作中，都不同程度地阐发了伊斯兰教伦理思想，对推进和发展回族伦理思想做出了贡献。

　　 四、回族宗教活动及其禁忌中的伦理思想

　　    回族因信奉伊斯兰教，故回族的习俗道德往往与伊斯兰教有着密切的关联，并全方位地体现在回族民众的婚姻、丧葬、饮食、服饰及节日等诸多方面。

　　    如在婚姻习俗道德规范方面，过去回族青年男女结婚都需由父母和媒人包办，婚礼一般都要由阿訇主持、证婚，并举行庄重的结婚仪式。新娘头上要蒙着红头巾，由迎亲的人们接到男家。一走进男家的门，新郎的母亲要向新娘的头上撒一把红枣。一是图吉利，二是盼望儿媳妇早生贵子。紧接着仪式继续进行。这时在场的都是男人。除新郎外，还有新娘的代表，大都由新娘的舅舅或叔叔、伯伯担任。阿訇先问新娘的代表，新娘是否愿意嫁给新郎，新娘的代表回答“愿意”以后，阿訇再问新郎是否愿意娶新娘做妻子，新郎回答“愿意”以后，阿訇书写婚书，然后念古兰经。阿訇在念经的同时，把红枣撒在新郎的头上，表示祝贺。最后，由阿訇向众人宣读婚书，婚礼即告结束，众人开始参加婚宴。回族婚礼过程中体现了健康、文明、有序的道德规范。

　　    回族的丧葬过程也体现了其丧葬道德的规范性要求。回族的传统丧葬是土葬。土葬不用棺木，直接入土，也没有随葬品。人死后一般是当天就入葬。人一死，家里念古兰经，祈祷死者升入天堂。下葬时，必须将死者的头朝西。回族的坟虽呈正方形，但上面小，下面大，从上面俯视，形同“回”字。回族的丧礼过程同样体现了简洁、健康、文明、有序的道德规范。

　　    回族的节日中也体现了宗教道德的规范性要求。开斋节、古尔邦节和圣纪节原是伊斯兰教的宗教节日。后来逐步演变成为回族的三大传统节日，同时也是维吾尔、哈萨克、乌孜别克、塔吉克、塔塔族、柯尔克孜、东乡、撒拉、保安等民族共同的传统节日。开斋节，是阿拉伯语“尔德·菲图尔”的译意。中国的穆斯林俗称开斋节。新疆地区称“肉孜节”。“肉孜”是波斯语“芦仔”的音译，即“斋戒”，就是“封斋”之意，亦即“减食”。据说，古时候，人们为了躲避异族统治者的侵犯，藏进深山里，白天不敢火炊，到月亮出来时才开始做饭吃。这种方式历代相沿成俗。公元624年，伊斯兰教创始人默罕默德规定，每逢伊斯兰教教历九月，成年的穆斯林要斋戒一个月，即称“斋月”。该月中，每天从破晓到日落，禁止饮食，直到晚上才能进食。斋月期满，才恢复平时的饮食习惯。斋月期满这一天，正是伊斯兰教历十月一日，因此这一天便成了开斋节。每逢开斋节，回族的穆斯林沐浴盛装，成年男女要去清真寺参加节日会礼、团拜等活动。各家要炸“油香”（传统的油炸面饼，表示纪念和庆贺之意）、做馓子，有的全家吃“汤粉”，并热情招待客人。有的回族青年男女还特地选定这个佳节办婚事。还有一大节日就是古尔邦节。“古尔邦”，阿拉伯语“做尔德·古尔邦”，亦称“尔德·阿祖哈”。“尔德”的意思是“节日”，“古尔邦”或“阿祖哈”含有“牺牲、献身”之意，故该节日的名称汉译为“宰牲节”。相传北部阿拉伯人的始祖易卜拉欣有一天晚上梦见安拉（伊斯兰教崇奉的真主），命他宰杀自己的儿子，以考验其对安拉的忠诚程度。当易卜拉欣遵命举刀宰杀儿子的一瞬间，安拉派遣特使送来绵羊一只，命易卜拉欣以宰羊代替献子。从此，在阿拉伯民族中形成一种每年宰牲献祭的习俗。于是，伊斯兰教根据这一传说，规定每年教历的12月10日为古尔邦节。这一天，穆斯林们要沐浴馨香，严整衣冠，汇集到清真寺举行会礼，以示纪念。回族群众要宰杀鸡、鸭、鹅或牛、羊等，接待宾客或分送亲友。此外，还有圣纪节。圣纪节是伊斯兰教创始人默罕默德的诞生纪念日。这一天又正好是默罕默德逝世的日子，故这一天又称为“圣忌”。我国的穆斯林习惯将这“圣纪”和“圣忌”合并纪念，称为办圣会。届时，穆斯林聚集清真寺诵经纪念，然后会餐。

　　    历史上，回族人从出生时开始，就要请阿訇起名字，结婚时要请阿訇证婚，死后要请阿訇主持殡葬，人生的所有活动都要受到伊斯兰教教规戒律的制约。特别是在饮食习惯上，忌吃猪肉，不吃一切动物的血和自死之动物，等等。这些本是伊斯兰教的戒律所规定，天长日久，便成为约束人们的道德规范。对于这些规范，只能遵守服从，不能有丝毫的违背，否则就要受到舆论的谴责，甚至受到教规的制裁。因此，人们日常活动中的种种活动（包括宗教活动），都要受到许多规则或规例的制约，这些规则或规例，原本是伊斯兰教宗教道德的延伸，到后来与习俗道德相结合，成为熔宗教道德与习俗道德为一炉的道德体征。

　　五、回族爱国主义传统中的伦理思想

　　    就整体而言，回族人民在反帝爱国的斗争中，也为丰富和发展中华民族的爱国主义思想做出了突出贡献。在近代以来的历次革命斗争中，散居在全国各地的回民均以不同形式参加了反帝爱国的斗争。如在鸦片战争时，驻防江浙沿海的陕甘回、汉各族2000名士兵英勇地抗击了英国侵略军。1855年，新疆塔城回、汉各族矿工掀起了反抗沙俄贸易官员暴行的斗争。1894年中日甲午战争中，回族将领左宝贵率部援朝，英勇殉职。1900年八国联军攻打北京时，一支主要由回族官兵组成的甘肃军队，在廊坊和北京正阳门等战斗中，给侵略军以重创。抗日战争期间，中国共产党领导各地回民建立了各种抗日救国团体和各种抗日救国武装力量，为配合主力部队开展各种形式的保卫战和游击战做出了贡献。在解放战争中，各地回民武装纷纷组织起来，有的被编入野战军，他们在为打败蒋介石、解放全中国的斗争中做出了重要贡献。

　　    总之，回族是一个富于道德传统的民族。他们在长期的生产活动和社会活动中形成、发展了具有本民族特点的伦理思想，同时又明显地受到汉族和其它民族伦理思想的渗透与交融。但是从总体上讲，似乎还缺乏完整、系统的理论形态。加上历史的原因，对于回族伦理思想因长期缺乏专门、系统的研究而尚未引起人们足够的重视。

　　    中华人民共和国成立后，回族作为祖国多民族大家庭中的重要一员，与中国各兄弟民族共同跻身于社会主义民族共同体的行列，相互间建立起了平等、团结、互助、和谐的相互依存、共同发展、共同繁荣的新型民族关系。在中国共产党领导下，马克思主义伦理学在回族地区得到传播和发展。回族人民对自己民族所固有的道德传统文化遗产进行了批判改造，从而使回族伦理学获得了新生，并昭示了光明的前景。

　　    今天，在在高举邓小平理论伟大旗帜，全面贯彻“三个代表“重要思想，继往开来，与时俱进，全面建设小康和谐社会，实现各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的新形势下，发掘、整理、研究回族的伦理思想和道德观念，对于加强回族地区的道德建设，弘扬民族文化，提高民族素质，增进民族间的相互了解和思想文化交流，加强民族团结、密切民族关系，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的一代新人，从而促进社会主义精神文明建设事业的发展，充实、丰富和完善中华民族的伦理思想宝库，都具有重要的理论意义和现实意义。

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