读书摘录：《异化与分离的政治》

　　《异化与分离的政治：从黑格尔到马克思……再回来（上）》

　　作者：斯拉沃热?齐泽克

　　翻译：林于庭

　　校对：叶雯德

　　时间原因，仅以字体加粗作摘录。

　　“异化”这一个话题在“温和”的人道马克思主义里担当着重要角色。简单来说，人道马克思主义依旧受困于机械与有机的抽象对立中，亦即是说，受困于黑格尔早期浪漫主义对克服异化的视野中。故此，异化这一概念无法对“冷酷”的斯大林教条主义给予充分响应——皆因它并非问题的答案而是问题的一部份。在此，拉康的介入十分重要：他能引领我们超越“温和”的人道马克思主义——视克服异化、建立由自由个体组成的透明社会为革命首要任务——与“冷酷”辩证历史唯物主义——“客观历史规律”当道、异化概念无处容身的世界。拉康还假定人类主体中一种根本的、构成人之为人的、在符号秩序里的异化：一个人类主体不单是一个言说的存在体，更根本地，他／她是一个被言说的存在体：主体被语言穿越着，自身的真相置于自身外，一个人类永远无法控制的去中心化符号秩序里。每一个试图“挪用”被异化的符号实体、试图将之管辖于人类主体性之下的美梦终究是一个人道主义的幻觉……然而，这是否意味着符号秩序里的异化只是一种人类主体性无法突破的状态，就如构成人之存在的先验条件？再者，当马克思论述异化时，我们可以明确看到他将克服异化设为革命解放的目标；即使在异化概念鲜有出现的“成熟”著作里我们亦可以见到共产主义的目光明确投向一个被自由的集体主体性规范着、透明地组织起来的社会。“商品拜物教的另一面是这样的一个表象：背景里有一个更根本、非异化的位置，而在这个位置里可以认知到那个构成商品拜物教的错误。”对，但这个“表象”无论在早期或成熟时期、专注政治经济学批判的马克思里，不正正就是他的基本预设吗？那么，马克思其实也不跟随自己政治经济学批判的预设：作为结构性先验存在的异化概念，它意味着知识与真理之间的缝隙、一个完全意识到自身社会位置的主体与正确地被政治化的主体，也就是卷入了排除任何自我认知的对抗性过程的主体之间的空隙。但，假若我们接受劳动力的异化是永远无法消除，那么这个论点的政治含义是什么？对马克思来说，劳动力异化与自身的商品化是直接对等的——那么，我们应否该划分两种异化：一种为“基本”的、先验于人类历史的本体式异化，另一种为特定的自我商品化的异化？为解决这个僵局，汤思哲引入了两种异化：构成性的异化——这种异化即等同于结构；和被构成的异化——比如商品拜物教，它来自对价值的表象和构成此表象的结构之间的关系的误认。

　　这样理解的话，共产主义并不意味着异化的终结，而只意味著作为社会关系形式的商品形式的终结。也就是说，“构成性的异”化并不会消失，只有一种个别的、历史性的“被构成的异化”会终结。可是，我们应问：最大的幻觉不正是以为我们可以触碰与获取去除了拜物式神秘化后的“原始纯正”的构成性异化吗？我们应当如何将马克思与拉康连结起来？汤思哲这样分辨主体性人道主义马克思主义，以及他透过拉康对马克思的阅读：一个激进的政治纲领一定需要消解主体性与否定性之间的连结吗？我们不应该反而跟随着马克思的例子——从工人阶级里认识到一个削弱资本主义生产模式的症状性的否定点——来断定政治主体吗？”

　　一个卢卡奇式的黑格尔马克思主义路径却能轻松地承认主体性与否定性之间的链接——这个路径里，工人阶级正是“一个削弱资本主义生产模式的否定点”。在结合工人阶级主体性作为激进否定性和作为克服异化的解放任务的同时，年轻的卢卡奇留在马克思思想的基本定位里：对马克思来说，只有在一个以非异化、自我透明的社会为视野之下，“政治经济学批判”才会有意义。

　　也就是说，马克思的学说根本没有提供一套理论工具去思考更原始的、先于资本主义异化的构成性异化。要正确认识马克思主义里工人阶级和工人阶级主体位置的概念，我们就要与“正统的”斯大林主义所认为的，共产党作为历史进程的客观知识载体这个看法分别开来。拉康自己也曾将二者混同：工人阶级指的是什么？就是指劳动在单纯商品层面上被激进化，与此同时，劳动者被降到相同价格。当劳动者通过理论得知自己的景况，我们可以说这一步向劳动者昭示着通往成为——任你怎么命名——科学家的道路。他／她不再是一个自在的工人阶级；若我可以这样说，他／她不再是单纯、简单的真理，而是自为地，成为了我们所说的阶级意识。而当党里面再没人会说真话时，他／她甚至可以成为党的阶级意识。

　　拉康在此明显混同了两种差异的位置、两种差异的阶级意识的概念。第一，斯大林主义里作为“客观知识”的意识是指一种对缺乏内在实践维度的客观社会现实的认知——在这里，实践往往后来才出现，也就是说，我先知道事物的客观存在与状况，再决定如何行动。斯大林所阐述的的马克思主义是这样分辨科学理论与工人阶级意识形态：首先，客观理论提供对现实的真实见解；其后，基于这些见解，革命党发展一套革命性的意识形态去动员工人阶级与他们的盟友。在这个意义下，斯大林才会在《辩证唯物主义与历史唯物主义》里写到：不是要指靠社会里已经不再发展的阶层，哪怕这些阶层现在还是占优势的力量，而是要指靠社会里正在发展、具有远大前途的阶层，哪怕这些阶层在现实还不是站优势的力量。在第十九世纪八十年代，当马克思主义者和民粹派斗争的时候，俄国无产阶级与当时占人口绝大多数的个体农民比较起来，还只是不显著的少数。但当时无产阶级是个发展着的阶级，而农民却是个日趋瓦解的阶级。正因为无产阶级是个发展着的阶级，所以马克思主义者也就指靠着无产阶级。而且他们并没有弄错，因为大家知道，无产阶级后来已由一个不大的力量发展成了历史上和政治上的头等力量。由此可见，为了在政治上不犯错误，便要向前看，而不要向后看。

　　简单来说，我先通过冷静客观分析去确定哪匹马会跑赢，然后再下注……这是一个完全异于卢卡奇的立场。当他在《历史与阶级意识》里用“意识”一词时，他并没有指向被动地接受或单纯的觉知再现，而是知性与意志的统一：“意识”本质上就是实践性的，主体－客体关系会从中变化——当工人阶级达到足够的阶级意识，他们就会在社会现实里变成实实在在的革命主体。“认知改变现实”不仅仅表现在量子物理学里，还表现在精神分析和历史唯物主义里：获取自我意识，即觉知到其自身历史任务的工人阶级在社会现实里变成革命主体，从而改变客观现实。阿多诺在某处曾说过任何伟大的哲学体系永远都是对上帝存在的本体论证明的变奏：从巴门尼德对思考与存在同一性的论断开始，哲学体系就是一个从思想直达存在的尝试。即使是马克思也属于这一条路径：他的“阶级意识”概念不就恰恰指着思考直接介入社会存在吗？这个卢卡奇式立场的本体论悖论在于他将普遍性真理与激进“单边性”结合，亦即与偏袒阶级斗争中的被压抑者结合：一个普遍性真理只能从一个投入的、“单边”的位置里才能被获取；任何中立的姿态，“要认识真理，我们应将自己提升并高于个别斗争”云云都是虚假的，皆因它掩盖了自身的偏颇。

　　如是者，拉康模糊了两个截然不同的概念：一是辩证唯物主义下作为客观现实在认知上的一种反映的意识，二是卢卡奇在《历史与阶级意识》提及的作为历史中介的自我意识，它是一种可以改变认知对象的认知行为——这个“述行”的维度正正是辩证唯物主义的认知观所缺乏的。卢卡奇与拉康出乎所料的近距离在这里便消失，因为后者正关心符号化手势如何嵌入和植根于共同性实践之中。拉康思想里，符号功能的“双重环节”远超于从奥斯汀到塞尔所发展的关于言说述行维度的标准理论：符号功能在主体里呈现为一个双重运动：人将自己的行为变成对象，但这只是为了在适当时候将之回归原处。在这个恒常的、摇摆不定的过程中，行动与知识不断替换。

　　拉康为了阐明这个“双重运动”而引用的历史例子都带有隐晦的预示性：第一阶段里，一个在生产层面上工作的人认为自己属于工人阶级；第二阶段里，因此之名，他参加总罢工。

　　我们可以说，拉康的参考就是卢卡奇在50年代中期被翻译为法语、广受好评的《历史与阶级意识》。对卢卡奇来说，意识和仅仅对客体的知识是对立的：知识是外在于被认知的对象的；而意识自身就是“实践性”，它在运动中改变它的对象。当一个工人“认为自己属于工人阶级”时，他的现实被改变了、他将不一样地行动。一个人作出行动，然后指认自己为作出该行动的人；而在这个宣布的基础上，他／她做出了新的东西——主体转变发生在宣布的一刻而非行动的一刻。马克思将这种投入的普世性命名为“工人阶级”，故此，以下的观察显得不足：我们有时会听到人们惊讶于马克思在《资本论》里不使用“无产者”和“无产阶级”等术语。他不需要这样做，因为“劳动力”、“过剩人口”、“工业后备军”已经指向了相同的主体位置。

　　“过剩人口”和“工业后备军”正正没有指向一个主体位置——这些只是可经验的社会范畴。隐晦而婉转地，亦异于拉康发现在佛洛伊德隐含着的理想自我和超我的分别，马克思的确在无产阶级和劳动阶级之间做出分辨。

　　我们有时会听到人们惊讶于马克思在《资本论》里不使用“无产者”和“无产阶级”等术语。他不需要这样做，因为“劳动力”、“过剩人口”、“工业后备军”已经指向了相同的主体位置。

　　这就迫使我们处理这个问题：马克思与拉康’这个结合代表着什么？一个与马克思平行的拉康质疑乐观、人道主义式的解读，据这种解读，马克思的批判目的在于冲破符号规定、否定性和异化；一个与拉康平行的马克思质疑着悲观和去政治化的解读；按此种解读，拉康对结构主义计划的重塑最终的结果就是‘普世疯狂’与快感的自闭性导致的社会关系瓦解，同时他又承认先验的话语性决定了人类行动，并揭示了任何激进政治尝试的虚幻性。

　　这种“第三条路”，既非幼稚的、容许我们冲破异化的马克思式性别与经济解放，又非精神分析认为的所有革命展望皆为幻觉，意味着什么？我们大可以为了解决问题而分辨出内在于人类的一般性异化，和作为一般性异化的分支/历史形式的商品异化：资本主义孕育了去实质化的主体，并由此作为症状点存在于人类历史中。在这里我们应当运用普遍与特殊的辩证法：一如马克思同时宣布所有历史都是阶级斗争的历史，以及资产阶级是人类史上唯一真正的阶级，我们也应道出所有历史都是异化的历史，而只有资本主义异化才是真正的异化。

　　当黑格尔在其政治思想里批判普世民主为抽象与形式化的时候，他似乎错过了这种对立的辩证巧合：个体作为独立于各自的实质社会位置的抽象个体投下一票，直接参与普遍。黑格尔反对这种据说会妨碍真正代表性的直接投票，继而主张以每个人属于的产业为中介的法人代表：我通过构成我身分的个别领域去参与普遍。黑格尔的主张无视了个体在社会中占据的位置是充满对抗性、又阻挠个人潜能的充分发挥的。黑格尔无视了一个贯穿社会结构的阶级对抗性——只有缠在这个对抗性里的人才会成为普世主体，而这个对抗性无法被约减为特殊性。更准确地问，我何时及如何体验自己作为普世——亦即我的普遍性何时成为一个自我关联的“自为”而不是作为一个客观属性的纯粹“自在”？就是当我粗暴地从自己的特殊身分认同中被移除。又，我的欲望如何变得普遍？通过它的歇斯底里化，当没有任何特殊对象能满足它、当我面对任何特殊对象时我都觉得“这不是它！”的时候。这就是为什么对马克思来说，工人阶级是普世阶级：因为它是一个非阶级的阶级，一个不能辨认自己为阶级的阶级。柏拉图式的观念将特殊性视为失败的普世性、视它为纯洁的普遍理念的堕落，我们需要将这种观念倒置：普遍只有在一个失败的特殊性的场域里才出现。尚－克劳德·米尔纳写到：价值代表着任何带有价值的对象里所含有的劳动力，但价值只能在商品交换中才能代表劳动力，亦即是说，将它相对于另一个价值。但劳动力就是主体。它是马克思给主体的名字。

　　的确，对于马克思，劳动力正正是黑格尔意义下的“去实质化主体性”，那个缺乏任何实质内容的纯势能零点。法农在《黑皮肤、白面具》里写道：一个真正的动荡能在一个非存有地带、一个出奇地衰竭干旱的区域、一个彻底空秃的下坡里面诞生。多数情况里，黑人缺乏能够完全堕入这个炼狱的优势。

　　不是所有黑人都缺乏这个优势的：马尔科姆X绝对意识到，为了获得自由，一个黑人需要堕入那个欧洲地狱……在狱中时，年轻的马尔科姆加入了伊斯兰民族。1952年假释后他投入了该组织的斗争，宣扬黑人优越主义和黑白美国人的分离政治——对他来说，“融和”是美国黑人企图成为白人的虚伪尝试。然而，在1964年否定了伊斯兰民族后，他一方面继续强调黑人自决和自我防卫，同时与各种种族主义切割，转而宣扬解放性的普世主义。作为此“背叛”的后果，他在1965年二月被三名伊斯兰民族的成员刺杀。马尔科姆以“X”为姓，指代着往美国为奴的非洲人被奴隶贩子强行剥夺的家庭和民族根源，和他们整个文化生命世界。马尔科姆此举动并非为了动员黑人去争取回归某种原始的非洲根源，而是要抢占“X”提供的缺口，一个因奴隶制而灭绝非洲根源所带来的未知的新身分。“X”的用意在于让黑人找到机会重新定义自己，让他们自由地组成一个比白人所宣称的普世性更普世的身分。虽然马尔科姆 X 在伊斯兰教的普世性里找到这个新的身分，但是他却被伊斯兰原教旨主义者所谋杀。一个艰巨的抉择被摆到面前：是的，黑人被边缘化、剥削、侮辱、取笑、以及被恐惧；对，日常生活里他们每天都经历着自由主义“人权自由”的虚伪，但亦因为这个虚伪性他们能够体验到真正自由的曙光——这是原教旨主义者所逃避的真正自由。

　　这对于黑人解放斗争的意义就是，我们应该停止哀悼真实非洲根源的丧失。因此之故，我们不应拼命地寻找我们的真实根源，而应该真实地丧失我们的根源——这个丧失其实是解放性主体的诞生。用黑格尔式的思辨用语，真正的丧失是丧失的丧失：当一个非洲人被奴役、将他从根源粗暴拔离的时候，他不但丧失了这些根源——他还需要回溯性地意识到自己根本没有完全拥有过这些根源。经此一役后，他所体验到的根源其实是一个回溯性的幻想，一个填补空洞的投射。

　　难道主体性收缩为非实体、稍纵即逝的一个点就是最终极的事实吗？换句话来说，难道异化就是我们存在的一个不可跨越的地平线了吗？虽然汤思哲似乎同意这一观点，他同时也指出超越异化的方向：构成性的异化不但指称着主体的异化，更重要的是，它指着了大他者的异化：构成性异化使大他者出现在分裂、不完整、矛盾之中，亦即以非存在的形式出现。与这种非存在相联的就是主体的存在，革命过程的确凿能动性，如拉康反覆强调，这个能动性并不占据着知识的地位，而是真理的位置。主体是被生产的、在大他者的缝隙中出现的，也就是说，有一个社会实体——无产阶级作为普世主体位置的社会性载）——在述说着以众之名推动改变的普世要求，而这个述说正正支撑着非存在、异化、和普世性之间的政治关系。

　　我们应该谨慎地运用“构成性异化”这个概念。通常我们有两种思考异化的主要方法：第一，从人道主义观点来说，异化是一种时间性的倒置，当人类成功地夺回被异化的东西，所有事情都会归正。第二，从悲剧的观点来看，异化根本无法消除，皆因它内在于人之为人的构造里，建基在人类存在的有限性之上。拉康的理论独特在他提出了第三个主张：异化不是我们的终点，并且可以被克服，然而这种克服不是在人道主义的意义下。对拉康来说，“异化”就只是主体的异化，而他为“大他者的异化”提供了另外一个概念——分离。拉康无神论的核心就在他的《精神分析的四个基础概念》中提出的“异化”和“分离”这一对概念。在第一个方法里，大他者代表着主体在符号秩序里的异化：大他者控制着一切，主体无法言说而是“被符号结构言说”。简单来说，这个“大他者”就是社会实体的别名，正是因为有大他者，一个主体永远无法完全控制自身行为的效果；亦即主体行为的最终结果永远异于他的初衷。分离发生于主体意识到大他者本身不一致和缺乏的那一刻：大他者并不拥有主体所缺乏的东西。在分离里，主体体验到自身的缺乏之于大他者已经是一个影响着大他者的缺乏。不妨回顾一下黑格尔对狮身人面像的不朽格言：“古埃及人的谜对他们自己来说也是一个谜。”同样地，难以捉摸、令人费解的隐晦的上帝对祂自身来说也是无法理解的；祂一定要有一个黑暗面，一个在祂自身之中但比自身更多的东西。

　　这一点同样可用在基督教之中：我们并非先与上帝分离然后才奇迹地与祂统一；基督教的重点正正在于那个联系着我们的分离——在这个分离里，我们“像上帝”，就像在十架上的基督，亦即是我们和上帝的分离被搬移到上帝自身。当埃克哈特大师说一个人为了迎接神之恩典，应该让基督在我们的灵魂里再生、“清空”我们所有“动物性”的时候，这种“虚己”与真正神圣的虚己有什么样的关系？切斯特顿充分意识到，上帝为了受到人类的爱戴不单要将人类与自身分离——这个分离更加必须要被折射回上帝身上，导致上帝被自身所抛弃：世界晃动着、太阳从天国被抹走的时刻，不是发生在受难中，而是在十架上的吶喊：一个承认上帝抛弃了上帝的吶喊。现在就让革命家们从所有教条中选出一条、从世界上所有神祇挑出一个，并仔细地惦量着所有无量和全能的神。他们不会找到有另一个造过反的上帝。不，让无神论者他们找个上帝吧。他们只能找到一个曾说出自己分离孤独的神；只能找到一个哪怕一剎那是无神论者的神的宗教。

　　因为人神分离与上帝与自身分离的重叠，基督教变得“革命得要命”。只有在上帝不与自己同在、抛弃自己、“内在化”祂和我们的距离的时候，我才与上帝同在。我们与上帝分离的激进体验正正联系着祂和我们——不是神秘主义所说的，我们只能通过这样的体验才能对上帝激进的差异性开放；而是像康德所说的，侮辱和痛楚是唯一超验的感觉：认为自己能与神圣之福同在实为荒谬的想法——只有我体验到与上帝分离的这个无限痛楚时，才能与上帝本身共享同一体验。“父啊，你为何遗弃我？”，或者说上帝与自身分离这一时刻为评论家们制造了莫大的困难——这是罗伯茨提供的标准意见：天国的这一边，我们无法完全知道耶稣在此刻的经历。他提出这个疑问是因为他道成肉身受苦时，不明白为何上帝离弃了他？或者倒不如说他在表达剧烈的痛楚，而不只是在发问？抑或两者皆是？我们所知道的，就是耶稣进入了与上帝分离的地狱。天父遗弃了耶稣，因为他为我们的罪恶受惩罚。在那个苦不堪言的一刻里，他体验到比肉体痛楚更难受的东西。天父之子体验到被天父遗弃是什么滋味。格林多后书5:21里我们读到：“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”我可以抄写这句话。我也可以确切地说，天父为了我们、为了救世，而遗弃了儿子。但我能够领会这个真理的神秘性和庄严感吗？就像马丁．路德曾说的：“上帝抛弃上帝。谁能理解？”

　　因此，分离并不只是加倍的异化，而是“否定的否定”的一个特例。当主体的异化被大他者的异化加重，这种双倍的异化会激进地改变被异化主体的地位：大他者的异化本身——也就是大他者内部破坏自己一致性的缺乏开启了一个独特的自由空间，在这空间里主体可以主动地介入大他者。完全设定大他者的缺乏和不一致性意味着大他者再也不是一个能够控制我的完整机制：我可以利用大他者的不一致性，使大他者和它自己对奕。故此，我们不应焦虑地分辨构成性和被构成的异化，而应该着眼于如何在政治层面上确立分离。汤思哲指出，在传统马克思主义视野下，标准的社会民主主义主张要：......让工人得到更公平的利润分配、集体拥有生产工具、规管金融投机和让经济回归实业。更激进的政治实验同样地无法消除异化：“若我们不知道剩余价值为何物，生产工具在一国社会主义里的国有化并不会意味着它的扬弃。”国有化无法制造必要的全球结构性改变，但只有这个改变才能消除劳动市场和那个将主体变成制造商品的商品结构性矛盾。劳动力和剩余价值之间的非关系继续运作着，而国有化最终会演变成为一种国家资本主义。可是，马克思并没有说过对剩余价值的夺取就会取消资本主义下异化与拜物的形式。不然的话，推翻资本家这些资本增值和资本拟人化的狂热份子就可以解决问题了。不，马克思强调的是资本主义可以不需要资本家而继续运作——资本主义的自我增值驱力是结构性、系统性和自主的——但资本主义无法没有工人阶级而继续生存下去。

　　好吧，国有化走不通了，那什么可以呢？那个“必要的全球结构性改变，一个能消除劳动市场和那将主体变成制造商品的商品结构性矛盾的改变”究竟是什么？如果表述性异化是无法超越的、是内在于主体的，又如果剩余享受和剩余价值同根同源，那么经济上的异化是否也是无法超越？如果是的话，要如何准确地理解它？同时，克服资本主义能带来什么？除了对资本主义异化撒手不管和人道主义对透明社会的幻想，还有第三条路吗？我们的主张是，即便我们将共产主义的目的论这个马克思隐晦地运用来量度现存社会里异化程度的标准拿掉，马克思的“政治经济学批判”——对资本主义生产的自我复制恶性循环的见解——依旧成立。

　　因此，当今的思想任务是双重的：一方面，要重复马克思主义的“政治经济学批判”，但省去一种以共产主义为终极目标的乌托邦意识形态；另一方面，要有效地想象如何冲破资本主义视野，并避免堕入一种前现代的“平衡、自我制衡”的社会的幻想中。要成功履行这个任务，回到黑格尔是必不可少的。而这样的回归要去除各种经典反黑格尔主题，尤其是指责黑格尔自恋、提出那努力吞噬所有现实的理念这种说法。我们不应尝试从外面超越这种“自恋”而强调“客观事物的优先”；反而，我们应该将这些对黑格尔的批评简单地问题化：哪个黑格尔才是我们的参考标准？卢卡奇和阿多诺不也都参考着对黑格尔作“唯心主义—主观主义者”式的那种解读吗？他们所跟随的黑格尔标准形象主张精神为历史真正行动者、是历史的主体－实体。在这个理解框架下，资本可以充当黑格尔精神的新化身：一头可以自我推动、自我中介，并寄生于实在存在的个体行为上的抽象怪物。这就是为何卢卡奇以工人阶级取代黑格尔“精神”在历史的主客体位置这一主张依然十分唯心：在这里，卢卡奇并非真正的黑格尔主义者，而是一个前黑格尔的唯心主义者。

　　可是，如果我们问题化这个卢卡奇与阿多诺共有的前设，另一个黑格尔将会出现，一个更“唯物主义”的黑格尔：在这里，主体与实体的调和并不意味着主体将“吞噬”或内在化它的实体，并使之降为自己的附属环节。调和其实意味着一种更平实的对两种分离的重叠或者加倍：主体需要在他与实体的异化中意识到实体与实体自身的异化。费尔巴哈类马克思式的去异化逻辑——主体一旦意识到自己才是主动能动者，是他自己设置出自己的实体性前设，他便克服了异化——正正捕捉不了这种重叠。在黑格尔式主体和实体的“调和”里，不存在着一个完全自我透明并内化所有客观实体内容的绝对主体。但“调和”也并不意味着主体要弃绝视自己为世界轴心的那种“傲慢”，然后接受构成自身的那种“去中心化”、接受自身要依赖某种原初的、超越主客之分的绝对深渊。主体并不是自己的起源：黑格尔确实地反驳费希特的绝对自我概念。但主体也不只是一种前主体实体的次要、意外出现的附件/副产品：其实，根本不存在一个可让主体回归的实体存有，也没有一个主体需要在其中寻找自身位置、无所不包的有机存有秩序。主体和实体之间“调和”的意思，是接受稳固基点的激进缺乏：主体不是自己的来源，它永远是后来者而且依赖着它的实体性前设，但这些前设自己也没有任何实体一致性，永远只能被回溯性地确立。

　　这意味着共产主义再不应该被视为主体对被异化的实体内容的夺回——所有将调和定为“主体吞噬实体”的理论版本都应该被否定。再重复：所谓“调和”就是彻底承认去实体化过程是唯一的现实：主体并没有实体现实性，它只能是后来者，只能从分离的过程中出现，并在其中克服它的前设——当然，这些前设也只是在这个克服过程中的回溯性效果。结果就是，在这个过程的两极里，都有一个失败－否定性被刻划在我们正在探讨的个体之中。如果主体的状态是完全地“过程性”的话，那就意味着主体正是从它失败的自我实现里出现。这又把我们领往对“主体”作一个可能的形式定义：一个主体在能指链里尝试述说自己，然后这个述说失败了。通过这个失败，主体逐渐显现：主体是其能指再现的失败——这就是为什么拉康将能指主体标为$，被“阻挡”的S。在一封情书里，作者无法清晰有效地表白、他的摇摆、行文的碎片化等因素，正正就是确保这一份爱是真挚的证据——这里，无法妥当有条理地传递讯息正正表明了它的真确性。如果信息被顺畅地沟通，反而令人怀疑这是否一个精心策划的局，又或者作者爱他自己、他的文笔多于他爱的对象——爱情对象沦为作者自恋地满足于写作行为的一个借口。这个道理同样适用在实体：实体不单只总已丢失，它更是只能通过自身的丢失、通过二次自我回归来出现。这意味着实体是总已被主体化的。主体和实体的“调和”里，两极均丧失原本固有的身分。让我们以生态主义为例：激进的解放政治的目的不应在于对自然的完全掌控，也不应在于人类谦虚接受大自然的优先性。相反，自然界灾难性的偶然和不稳定需要被公诸于世，而人类能动性应该担当自然界活动不可测性的所有后果——在这个“另外的黑格尔”的视角上看，革命行为不再包含着那个卢卡奇式的实体－主体，那个在行动的时候知道自己在做何事的主体。

　　从康德过渡到黑格尔的内在逻辑——也就是那个定义了德国观念论的主要逆转——比表面上更为复杂。这个逻辑会被单单复制黑格尔对康德的批判的人所错过——如果我们只这样做，康德主义者将很容易指出黑格尔只是在批判一个稻草人，也就是指出黑格尔只是将康德缩减为一个漫画式的存在。我们应该从黑格尔对康德批判的一个简单版本出发，再听听对此批判的康德式回复——如此事情就开始变得有趣了：我们将很快发现，康德主义者为康德辩护时需要带出康德字面上说的话，与他没有完全意识到但也同时说了出来的话之间的分裂......简单来说，他们为康德辩护的方法就是阐述出，即便康德自己有时也不自觉地简化了自己的思想，但其实他比黑格尔所批判的那样更为精炼。标准的黑格尔式回应就是去证明：这个被修正了的康德就是黑格尔。“黑格尔”更是一个反驳了标准黑格尔对康德的批判而成的康德，是通过这个反驳而被更正的康德，是那个被呈现了出来、但没被康德自己所述说的康德，而不只是一个对康德的简单超越。我们挑一个简单的例子。按照标准的黑格尔式批判，康德“定言令式”——一个要求人无条件履行责任的普遍性伦理命令的限制在于它在形式上的不确定性：不论我将“责任”认作什么，道德法则只告诉我应该履行责任，而毫不说明责任的内容。责任内容只由个人决定，充其量只是一种空洞的自愿主义。一个忠实的康德主义者大可以这样回应：这根本不是定言令式的限制，反而恰恰揭示了伦理自主的内核。我们无法从道德律令中推演出一个人在个别情况下该有什么具体行为；主体反而必须承担将抽象律令转化为一系列具体担当的这一个责任。假若我们接受这个悖论，那么我们必须拒斥任何借“责任”之名为自身开脱的行为。康德的伦理学说常被拿来为这种态度辩解，就正如阿道夫·艾希曼因规划与执行犹太大屠杀受审时“参考”康德，提出自己只是履行职责、服从于元首的命令。可是，康德强调主体对自身伦理选择有完全的自主与责任，正正就是为了提防我们将错误怪责于大他者之上！然而，到了这里，我们还处于康德的哲学吗？他似乎未曾将道德自主的意义透彻地述说出来。这里我想提出的是，以这样的方法保卫康德，正好将我们置身于黑格尔哲学中。

　　康德的方法立足于普遍、超验性的形式与偶然、经验性的内容之间有不可跨越的鸿沟，而黑格尔则通过中介于形式与内容间的“具体普遍性”概念去越过这道裂口。康德式主体可说是“被阉割的”，因为他被结构性地排除于真实物，而需要普遍形式替代不在场的内容。在这里，我们可以看到一个拉克劳式普遍与特殊的辩证法：既然普遍性是空洞的，而所有内容皆是特殊的，唯一可以将内容填满普遍性的办法就是使特殊内容提升、转化为普遍性；而为了争夺这个“特殊内容”是什么而展开的斗争，正正是争夺领导权的斗争。

　　拉克劳对民粹主义的详细分析可说是其领导权理论中的一个典范。对拉克劳来说，民粹主义天性上是中性的：一种可以被融进在各种政治投入的超验－形式性政治机制。民粹主义不是特定的政治运动，而是最纯粹的政治：一个可以影响任何政治内容，属于社会空间的“拐点”。它的元素是纯粹地形式性、“超验”，而不是本体的：民粹主义发生在一连串特殊的“民主”要求被对等地连结在一起的时候，而这一整串的要求将会生产出作为普世政治主体的“人民”。民粹主义的特征不在于这些要求的本体内容，而在于“人民”通过要求的串连得以形成为一个政治主体；同时侯，所有特殊的斗争与敌对关系显现为“我们”和“他们”之间的全球对抗性斗争的一部分。再说清楚，“我们”和“他们”的内容并不是事先被给定的，而正正是领导权斗争的赌注：连意识形态性的元素，如暴力种族主义和反犹主义等等都能在一连串民粹主义的对等性中被连结起来，继而构成“他们”。

　　现在我们应该明白为何拉克劳偏爱民粹主义多于阶级斗争：民粹主义提供一个中性的、“超验”的斗争模型，其内容与风险由带有偶然性的领导权斗争过程所形塑。反之，“阶级斗争”的前提是将一个特定的社会群体定为一个特别的政治角色；这个特权不是领导权斗争的结果，而是建基于这个群体的“客观社会地位”——如此，意识形态政治斗争被约减为“客观”社会程序和矛盾的附带现象。对拉克劳来说，某些特殊的斗争被拔高为所有斗争的“普遍同等”并不应该是个预定的事实，而应该是一个带偶然性的领导权争夺战的结果——在某些星丛里，这个斗争可以是工人斗争，在其他星丛里可以是爱国主义反殖民斗争，也可以是争取文化包容的反种族主义斗争……任何个别斗争里都不存在一个使之独尊的内在性质。所以，争取领导权的斗争并不单只预设了普世形式和众多特殊内容之间的无可弥补的鸿沟，而且也预设了特殊内容里的元素“变质”为普遍维度的载体的这个偶然过程。以拉克劳自己的例子来说，1980年波兰团结工联的特殊要求被提升到人民对共产政权的广泛反对，使得各种反共反对派都在“团结工联”这个空洞能指里识别到自己。拉克劳的论断不就与黑格尔所说的具体普遍性接近得相当怪异吗？在领导权斗争中，普遍性永不是中性的，它永远被某种具有领导权的特殊元素影响。拉克劳与黑格尔唯一的差异在于，拉克劳认为普遍性与特殊性的调解会因为空洞普遍形式与将之填充的元素有着恒久缝隙而永远失败，因而领导权的斗争将永远持续下去。拉克劳的基本论据被马哈特简明地阐述：在形式层面上，所有政治都是建基于“不一致态度的整合与凝缩”的述说逻辑。结果就是，最基本的社会矛盾总是遭遇某程度上的置换；皆因本体层面的事物永远无法在没有政治中介下被直接触碰。结果，扭曲总是构成任何政治的一部分：政治作为政治，不但只是法西斯政治，通过“扭曲”而展开。

　　这个批评依旧滞留在本质和现象的“二元”张力中：最基本的矛盾永远不会以一个直接透明的方式呈现。用马克思主义的措辞来说，一个所有社会张力都被约减为阶级斗争的“纯正”革命形式永远不会出现，它往往是被其他的矛盾——种族、宗教等等——所中介。“本质”永远不会直接出现，而只会从一个被置换、被扭曲的方式呈现。纵使“人类关系以一种扭曲的方式呈现，但没有扭曲就没有人类关系”这个观察无误，这个对扭曲的参考实在可以容许太多的解读了。它可以被简单地解读而被了解为一个对历史形势的复杂性的提醒——让我们回想列宁如何在1916年反驳那些认为爱尔兰起义只是一个对工人阶级斗争没意义的“政变”的论调：如果认为没有殖民地和欧洲弱小民族的起义，没有带着一切成见的一部分小资产者的革命爆发，没有那些不自觉的无产阶级或半无产阶级群众反对地主、教堂、君主和民族等等压迫的运动，就可以产生社会革命，那就是放弃社会革命。大概，有一支队伍在这一边排好队，喊道：“我们赞成社会主义”，而另一支队伍在那一边排好队，喊道：“我们赞成帝国主义”，这就是社会革命吧！只有根据这种迂腐可笑的观点，才会骂爱尔兰起义是盲动。谁要是等待纯粹的社会革命，谁就永远要落空，谁就是不懂得真正革命的口头革命家。俄国1905年的革命是资产阶级民主革命，它由人民中一切具有不满情绪的阶级、团体和分子的一系列战斗构成。其中包括带有最荒谬的成见和最模糊的斗争幻想的群众，有受日本资助的小集团、投机分子和冒险分子等等。但是客观上，群众运动挫伤了沙皇政体，为民主制扫清了道路，因此，觉悟的工人领导了这个运动。欧洲的社会主义革命，不能不是一切被压迫者和不满者的群众斗争的爆发。一部分小资产阶级和落后的工人，必然会参加这种斗争——没有他们的参加就不能有群众性的斗争，就不能有任何的革命——因而他们必然会把自己的成见、反动的幻想、弱点和错误带到运动中来。可是客观上他们是向资本进攻的，觉悟的革命先锋队，先进的无产阶级，则会表现出这种各式各样的、五光十色的、复杂的、表面上分散的群众斗争里面的客观真理，它能够统一和指导这个斗争，夺取政权，夺取银行，剥夺大家所憎恨的托拉斯并实现其他的专政措施，以求最后推翻资产阶级和取得社会主义的胜利，而社会主义的胜利远不是一下子就能“清除掉”小资产阶级渣滓的。

　　民粹主义不是特定的政治运动，而是最纯粹的政治：一个可以影响任何政治内容，属于社会空间的“拐点”。

　　阅读这一段落时，我们需要记得列宁生平的一个细节：这些文字是在一战爆发后立马写成的，此时几乎全部社会民主派都被民族主义瓦解，对此彻底失望的列宁转而退到“纯理论”并仔细阅读黑格尔《逻辑学》。人们通常将黑格尔与线性目的论和进步“历史必然性”拉上关系——但列宁从黑格尔获取的基本教训就正正和这个见解相异：历史进程充满复杂的偶然性、任何“基本”趋势被“例外就是正道”的复杂历史条件所多重决定。列宁更进一步说，在一个特殊形势里，整个革命过程的命运在于能否把握特殊的历史缺口。——此后在1917年，列宁写道如果布尔什维克没有抢占到独特的革命机会的话，下一个机会可能需要几十年才会再出现。列宁唯物主义地将马克思在《政治经济学批判》里提出的的历史主义进化论反转过来，从而进入黑格尔哲学。我们应当注意到对黑格尔的运用令列宁摒除了阿图塞意义下那个被黑格尔影响了的正统马克思主义。

　　对拉克劳来说，列宁的这些思考依旧太“本质主义”了：尽管列宁强调了灵活性，他依然将“觉悟的革命先锋队，先进的无产阶级”放诸首位，并认为他们能够“表现出各式各样的、五光十色的、复杂的、表面上分散的群众斗争里面的客观真理”。那么，虽然一个革命无法“一下子就能清除掉小资产阶级的渣滓”，但是在它往后的发展里必须“实现专政措施”，也就是和“清除小资产阶级渣滓”相差无几了......当然，问题是，我们如何设置限度，也就是说，“觉悟的革命先锋队”可以容纳谁作他们的同路人？今天的世界里，各种女权、生态、宗教自由的斗争都貌似可以被容纳；但比如博科哈拉姆呢？对他们的成员来说，妇女解放似乎是资本主义现代化最具摧毁性的特征，故此博科哈拉姆可以自视为一个抗衡现代化摧毁性的斗争群体，其目标为建立一种等级制的两性关系。箇中的谜是：为何伊斯兰教徒执着于反对西方世界最宝贵的遗产：我们的平等主义和个人自由，包括对权威作无伤大雅的讽刺与嘲笑？最明显的答案当然是他们选对了目标：自由西方最令他们无法忍受的不只是剥削和暴力统治，而是西方如何运用反面的东西来包装暴力：自由、平等、民主。

　　这里，我们应该如何实践列宁的见解呢？拉克劳的方案十分明白：为何我们还需要继续议论“基础社会矛盾”？我们有的，只是一连串可以构建为对等性的矛盾，他们互相“污染”着，哪一个矛盾能成为“中心”只是领导权争夺的偶然结果。那么，排拒“基础矛盾”是否就是“阶级本质论”外唯一的出路？我的黑格尔式回答是一个确切的“不”。拉克劳的主张其实是康德式的：领导权争夺是他的超验先验，一个被不同偶然内容填满的形式；换句话说，拉克劳的康德式主张就是将象征性阉割当成是经验的终极界限。“阉割”在这里指涉超验形式和它的偶然内容之间无法化约的距离。对拉克劳来说，黑格尔是这样否认“阉割”的：他离开康德式的分裂主体——一个在自身形式与自身内容之间被分裂的主体——而抵达一个据说自我调和了的、所有矛盾皆已通过辩证中介而扬弃的黑格尔式主体。然而，从康德到黑格尔的转移根本不是消除“用阉割包装的否定性”而回到“本质主义”；相反，它将否定性或康德式缝隙十分仔细地激进化。对于康德来说，否定性位于那个将人类与物分割的缝隙里面，以致我们只能触碰物的占位符——律法的空洞形式。黑格尔提出要将表象与无法触碰的物之间的缝隙颠倒到物本身之中，从而彻底地将缝隙重新定义为一个对立面的最激进共生——这就是真实界，永远在象征再现里被扭曲，却也同时是驱动这种扭曲的力量。

　　这意味着“阉割”不单只是那个空洞形式和它的内容之间的缝隙，也是内容本身里的扭力所生成的形式——更准确地说，就是生成了内容和形式之间的缝隙。我们若果要正确地辩证分析，就必须这样了解形式：它并不表达内容的某个方面，而是标识了明确的叙述界线之外的那部分内容，以致当我们想重构“所有”的叙事内容时，我们必须超越明确的叙事内容，并将一些担当着“被压抑”内容的替身也包括在这个重构中——而这个工作就是理论的基要。我们以情节剧的分析作为基本例子：那些不能够直接在叙事过程中表达出来的情感过剩往往通过矫情的音乐或其他形式特征去发泄。具有代表性的例子就是法国导演克劳德·贝里的《男人的野心》和《玛侬的复仇》如何顶替了马瑟·巴纽的原创电影。也就是说，巴纽的原著保留了“真实”的法国乡村生活及其古老的、泛神宗教规律；反之，贝里的翻拍没有再捕捉到那个前现代封闭社区的精神。在巴纽的电影世界中有着戏剧化的动作、讽刺性的非投入感与喜感等元素，而贝里的电影虽然拍摄得更为“现实主义”，却更强调了命运与那些歇斯底里得荒谬的情感过剩。因此两位导演的作品有非常吊诡的效果，那个封闭的前现代社区暗含着戏剧化的喜剧与讽刺；而现代“现实主义”的手法包含着命运和情节剧的过剩......在这个意义下，贝里的两部电影可以和丹麦导演拉斯·冯·提尔的《破浪而出》对比：两个案例都在处理形式和内容之间的张力；可是，在《破》里，过量被置于内容里。在贝里的电影里，过量置于形式里，从而令内容的瑕疵变得明显，而这个瑕疵就是在今天我们无法再次实现命运的纯经典悲剧。

　　这就是从康德到黑格尔的转移中最关键的后果：形式与内容之间的缝隙最终会被反映在内容之中，并标志着这个内容是非整全的，还有某些东西被它压抑着。这个建立形式的排除操作正是“原始压抑”，而且无论我们能挖出多少被压抑的内容，这个原始压抑留下的缝隙依旧存在——为什么？最直接的答案就是压抑和被压抑的回归之间的同等性，也就说，被压抑的内容并不先于压抑而存在，而是通过压抑的过程被回溯性地构建起来。通过各种不同的否定／遮蔽，被压抑的内容还是可以穿透到有意识的社交言说——在这里我们又碰到某种“否定之否定”，也就是说，内容被否定／压抑了，但这个压抑同时候也被“被压抑的回归”所否定。这个逻辑似乎接近于圣保罗对罪恶与律法之关系的讨论：没有律法也不会有罪恶。律法／禁令自身就会制造它企图压制的违规，所以当我们移除律法式，我们也会丧失律法所企图“压抑”的东西。更贴近佛洛伊德思想的说法就是：当我们移除“压抑”，我们同时候也会丧失被压抑的内容。

　　可是，这些晦涩的划分在政治上又等同于什么呢？我们如何能在列宁主义的“阶级本质主义”和拉克劳那里，在没有任何能事先被认定担当领导地位的社会元素的“同等性链条”之间找到另类的政治实践空间？我们应该稍微绕开，而将一个具有悖论的普遍性概念带进讨论里：姑且名为“增生的普遍性”。这种普遍性蕴藏在现存秩序中突兀的元素里，也就是指，那个内在于体系里、但没有适当位置的元素。这个元素在洪席耶那里名为“没有位置的部分”，而在黑格尔那里则名为“贱民”。作为社会总体里具破坏性的剩余，“贱民”正正是总体性的“自反性规定”，是总体性的普遍性的直接化身；而社会总体就是以贱民这个特殊元素作为其身份的主要构成。虽然这两种普遍性——拉克劳的普遍性和“增生”的普遍性——貌似有一个基本的共通点，一个特殊的元素替代了普遍，但是后者的否定性构成了两者最大的分别：在拉克劳的领导权普遍性里，所有元素都断然认明自己属于那夺得领导权的特殊性；“增生的普遍性”则是被体验为非同一性的排泄性元素，一个对所有特殊质量的否定。而所谓斗争并不只关乎那个特殊内容套得空洞普遍性的领导权，更加是两种普遍性——领导权普遍性和增生普遍性之间的斗争。更仔细地说，这两种普遍性并非完全无法兼容；相反，他们其实是在不同层面上操作的。那么我们的任务就是去结合他们——但是怎样才能做到呢？领导权的普遍性划定了一个空洞的位置；而增生元素就是在社会空间里缺乏妥当位置的元素，它在众多元素之间担当了普遍性的替身。激进政治最基本的定义，就是要令“没有位置的部分”，这个排泄性的元素占据这领导的地位；或者借用《国际歌》的一句：“不要说我们一无所有——排泄性的元素，我们要做天下的主人——领导整个场域！”

　　在这里，我们正在处理三个主要的立场。根据第一个正统马克思主义的立场，阶级对立提供了一个译码其他斗争的诠释学钥匙。在这里，所有其他斗争都是“真正”阶级斗争的表现形式，而只能通过无产阶级革命的胜利才得以解决。第二个保守民粹主义立场将这个关系倒置起来：左翼的文化多元主义、生态保护等等议题，都是那些鄙视艰苦低下阶层思想狭隘的上层菁英们才会关注。第三个拉克劳式的立场主张一个夺取领导权的开放性斗争：没有任何本体论上的担保可以保证女权斗争、生态斗争等等会与经济阶级斗争成为同一个“同等性链条”：这些斗争能否被纳入同一个链条里，全取决于争取领导权的开放斗争里。可是，还有第四个立场：阶级对立不是其他斗争的终极所指，而是其他所有斗争的那块“喉咙里的骨头”，它使得其他斗争所意向的都不会成功。特殊斗争与阶级对立的关系正正指明了这些斗争的内在限制／不足。比如说，美国主流自由派女权主义往往都会遮蔽了女性被剥削的基本层面；又或者今天对难民的人道主义式怜悯遮蔽了这个困境的导因。故此，阶级斗争／对立不是最终的所指，不是其他斗争被隐藏起来的意义，而是所有其他斗争“真实性”的测量指标。这个悖论对阶级斗争本身也有效：在黑格尔的语言里，阶级斗争必然会在对立的决定性里遇见自身。比如说，当美国茶党以一种阶级用语来反对文化多元、女性主义的时侯，这个对阶级用语的直接动用反而可以掩饰阶级对立与各种议题之间的关系。阶级差异可以成为自身最佳的面具。

　　我们也因此到达“分离的政治”里面最关键的特征：那个需要被完全地承担和拥护的分离，就是解放进程目标自身的分离、目标和目标自身的分离。这里所提倡的不是接受到达同一目的地的不同手段——老生常谈的“每个国家都会以自己的方式建设社会主义”，也不是一种历史相对论——“每个国家都会建设属于自己的社会主义”；而是完全地接受当目标正在实现的时候，目标自身也会改变。巴里巴将黑格尔和斯宾诺莎对立起来：前者主张一种面向终极调和的目的论；后者则主张一种对抗性，一种“在途中”、没有最终结果的保证的政治，皆因导致善的原因——模仿的效果——最终也导致恶。。但黑格尔与斯宾诺莎的分野真的如同巴里巴所说的那样吗？黑格尔的立场稍微有点不同：是的，我们最终将会达到目标，因为目标正是我们所到达之地的事情状态：任何事情发生后、无论事态如何，都会有一个回溯性地将偶然性转化为必然性的目的论秩序被建立起来。别忘了黑格尔式辩证过程的开端就是一些肯定性的理念，而这一过程也是以这些理念为目标的；但在其实现过程中，这个概念本身也会经了一个深刻的转变，不只是一种策略性的迁就，而是一种本质性的再定义，因为理念本身也被限于过程之中，并被它的实现所多重决定。比如说，一个争取正义的暴乱爆发了：当人们真正投入其中的时候，他们将会意识到若果要带来真正正义的话，就需要比原先要求更多的东西。一个革命过程不是一个精心规划好的策略活动、不是一个排除了“当下”、排除了长远后果的活动。反之，革命过程的一个重要环节就是基于对美好将来的冀望而悬置所有策略性考虑，也就是“先进攻，再看看如何”的立场。

　　卢卡奇之后亦在这一个点上改变了立场：他对正统马克思主义的协调有不为人所注意的一面，他接受了革命主体的悲剧性。他已不再将集体历史主体的社会实践构思为思想的终极边际，而主张一种将人性视为一个部分的本体论。卢卡奇思想里这个被忽视的面向在格利克的《黑人激进者的悲剧》中被带出。格利克比标准的“革命悲剧”更进一步：在马克思和恩格斯笔下，革命的悲剧体现在一个出现得太早、超越了自身时代的英雄身上；虽然革命亦因此注定失败，但长远来说这位英雄代表了历史的进步。可是，对格利克来说，悲剧往往就是内在于革命过程中，内在于一系列的对立，领导－大众，激进性－妥协等等之中。举例来说，在第一个对立里没有简易的出路：领导和大众之间的空隙和沟通错误必然会出现——格利克引用了艾得瓦?格里桑的剧作《杜桑先生》第四节第五场的场景。杜桑在狂乱的笑声里忧伤地思考着他如何“几乎不会书写”：我写出“杜桑”二字，马卡雅却拼出“叛徒”。我写出“纪律”二字，而莫瑟看也不看就写下“极权”。我写出“富足”二字，德赛林往后一退，心里想着“软弱”。不，曼努埃尔，我不会如何书写。”

　　这一段落的背景是通过个人关系反映出革命过程的张力：杜桑的侄子莫瑟主张对黑人大众的无妥协忠诚，同时也主张分拆大片土地；而杜桑本身对群众带有恐惧，并视自己的责任为保持纪律和使得生产过程顺畅无阻。故此，杜桑以煽动叛乱之罪将侄子处决。德赛林最终获得胜利，并自立为海地新成立的黑人国家的皇帝。在革命成功之际，德赛林引入了一种新的统治压迫。要理解这个悲剧性的曲折，就要将群众算为行动者之一，而不只是被动的旁述员。格利克《黑》的第二章很适当地名为“请合唱队进场”。

　　革命张力里头最主要的对立就是对普遍目标保持忠诚和妥协的必要性之间的取舍。至少在我看来，格利克对这个对立的运用正是整本书里的理论与政治高潮所在。格利克一开始就引用了C.L.R James对早期基督教革命家的观察：“他们并非为建立中世纪教皇制而奋斗。中世纪教皇制只是统治阶级为了扑灭基督教徒的普遍性要求的一个调和工具而已。”革命爆发出一系列的激进普世要求，而调和正正是失败、期望落空的症状。群众对普遍性的追求“禁止任何调和”——希腊Syriza政府的悲剧性急转弯正正是这种“调和”的例子：一个对欧盟勒索的“不”居然迅速变成面对调和时的“好”...... 格利克在这里提到大力主张“调和”的卢卡奇。他1935年写下《荷尔德林的许佩里翁》，并在这篇怪异却十分重要的短文里赞扬黑格尔对热月政变的支持，并批评荷尔德林对英雄式乌托邦的顽固忠诚：黑格尔对热月政变后的时代和资产阶级革命时期的结束达成妥协，并将他的哲学建基于世界历史的这一新发展。荷尔德林对热月后的现实完全不妥协；他依然对恢复“城邦”民主的古旧革命理想保持忠诚。他被一个使他理想无处容身的现实所击碎。

　　革命张力里头最主要的对立就是对普遍目标保持忠诚和妥协的必要性之间的取舍。

　　卢卡奇在这里引用了马克思对法国大革命的英雄时期的观察：这个英雄时期正正是那一段不英雄的资本主义时期所需要的。法国大革命的真正社会功能就是为了建立平庸乏味的资本主义经济，而真正的英雄主义不应该盲目抱着早期的革命热情，而是应该像黑格尔引用路德说要识别到“当下十字架上的蔷薇”——也就是说，抛弃美丽灵魂的立场而完全接受“当下”作为现实自由的唯一场域。这种对社会现实的“妥协”令黑格尔得以使他的哲学前进，超越他在《伦理体系》手稿中提倡的“有机社区”这个原法西斯主义概念，并投入对资产阶级市民社会之中对立的辩证分析。卢卡奇的这一段分析很明显带有寓言性：这篇短文是在托洛茨基发表对斯大林主义作为“苏联的热月”这个分析的几个月后写成。卢卡奇的文章需要被视为对托洛茨基的回应：他接受托洛茨基对斯大林政权的定性，却给予它一个正面的转折——与其哀叹乌托邦能量的丧失，倒不如英雄式认命那般接受这个后果，并视之为实现社会进步的唯一空间......对马克思来说，当然，革命热情的“一夜后”揭示了资产阶级革命的限制，揭示了它对普世自由的承诺的虚伪：普世人权的“合理内核”就是通商和私人财产的权利。如果我们这样阅读卢卡奇对斯大林热月的肯定，就意味着他站在一个完全悲观的反马克思主义立场：工人阶级革命的特征就是普世自由的虚幻性与新的剥削统治之间的空隙。那么，这意味着共产主义对“真实自由”的追求就这样失败了吗？

　　自我毁灭和妥协之外，还存在第三条路： 不是取两者的“中间点”，而是注视一个特定场域里的“叵点”。“综合”一词非常误导人：辩证过程的终点不是两极的中间点，不是取其精华、去其糟粕，而是一个对整个形势的彻底改变。我在以色列的朋友欢天喜地告诉我，耶路撒冷附近一个巴勒斯坦村子发生了一场示威，包着头巾的巴勒斯坦女性和衣着挑衅的犹太女同性恋者一同上街。我的反应是，对，这简直是奇迹，但如同所有奇迹一样，他们都十分稀罕，而永远只会是边缘案例：若果认为这带有未来团结性的种子，并觉得通过锲而不舍的努力就能影响大多数人的话，那就不过是自欺欺人罢了。当然，这不代表这场战役在开始前已经注定会失败——这只是说明我们需要一个两边都放下身份认同的一个激进的改变：巴勒斯坦女性需要放下传统社会里的身份认同，而以色列女性则需要放弃他们的中产阶级文化多元主义。黑格尔所谓的“综合”是一样全新的东西，一个打破现状僵局的发明。

　　政治的伟大艺术就在于在地地察觉到政治性，并在一连串貌似可能但实际上并不可能的平实要求里进行政治行动。情况就像科幻故事里主角按下错误的按钮，接着他身边的现实全然瓦解。在美国，全民医保很明显地就是这个叵点；在欧洲，似乎是对希腊债务的取消。这是一项能做成的事，但实际上是不可能或者不应该做的事——我们只有在不选择它的情况下才有选择的自由。

　　今天的政治困境提供了“真理从错误里出现”的上佳例子，也解释了为何错误选择永远先于正确选择。误认是一个必要的角色，而它的知识论前提可以从这句谚语的颠倒体现出来：“你看不出来因为你是傻瓜！”。“真理从错误里出现”的意思就正正是“你必须是个傻瓜才能看得出来”，就像拉康所说，没被骗到的人才是犯了错。为了到达真理，我们一定被拉进幻觉里面——让我们回想解放政治如何需要一个普遍正义定理才能被维持。

　　原则上，左翼政治需要在社会民主主义改良和激进革命作出选择，但是激进的选择往往弄巧成拙而陷入美丽灵魂的固化：在西方发达社会里，对激进革命的号召根本不具有动员力。只有一个平实的“错误”选择才能为共产主义的实现带来条件：它的成败将启动一系列更进一步的要求，而这才会引领我们到正确的选择。这里不存在捷径，激进全球性改变必须通过特殊要求的中介才能浮现。因此，如果我们直接从正确选择开始，那就比作出错误选择更糟糕。这只会是美丽灵魂的一个版本：“我是正确的，这个悲惨的世界完全弄错了，而这只会确认我有多正确。”这个立场建基于一个错误的真理观，并且完全忽视了真理的实际维度。在他未出版的《讲座十八》里，拉康处理了“不关乎相似性的论述”，并提出了精神分析里对于解读的真理性的简易定义：“解读并不是由一个真理来判断是非，解读本身就会释放真理。只有它被真正遵循，才会是真的。”这个定义里没有什么“神学”元素在内，而只有一个对理论和实践的正确辩证观察：分析师解读的正确性的“测试”，就在于这个解读在病人身上释放的真理作用。我们也应该这样再阅读马克思的“第十一提纲”：马克思主义理论的“测试”，就在于它在受众身上所释放的真理作用，在于它有否将之变为革命主体。政治的真正艺术不在于逃避犯错，而是在于犯下正确的错误，在于选择正确的错误。在这个意义下，格利克写道：“作为消失的中介的革命领导层——唯一负责任的先锋政治模式。政治工作是否激进的指标就是它是否力求使自身变得多余。”格利克结合了对革命过程悲剧性的清醒、无情见解以及对于此过程的无条件忠诚；他与消极对待革命的“反极权”态度保持了最大的距离，这种态度认为任何革命进程都会堕落，所以最好避免。这种冒风险和投身战场的准备正正为活在黑暗时期的我们提供了最宝贵的见解。

　　因此，我们应该接受以下的事实：革命行为不是一项自我透明的行动，而是受困于异化条件的。革命无可避免地包含了悲剧性的扭转，并会制造出一些出乎意料的结果。我们应该跟随巴迪欧对革命的三种失败的可能性的分析：第一，当然，就是直接的挫败：纯粹被敌人力量击溃。第二，在胜利中的失败：夺取敌人的主要权力机关去至少暂时性地赢过敌人。除此之外，还有一个最真实，但也可能是最可怕的可能性：正确地意识到革命的任何国家权力的固化都会构成对革命的背叛，但同时又无法发明或将真正的替代方案落实到社会——这时候，革命为了保存自身的纯正而以一种“极左”的策略实施毁灭性的恐怖。巴迪欧很贴切地将之命名为“虚空的牺牲诱惑”：在火红年代，最伟大的毛派标语之一就是“敢于作战，敢于获胜”。但我们知道，假如说实践这句标语并不那么容易，又假如主体害怕胜利更甚于作战，那就是因为斗争将主体暴露在一个简单的失败中，但胜利却能将它暴露于最恐怖的失败之中：意识到胜利完全徒然，只是为了重复、复辟极权而铺路。一场革命永远都只是在两种国家之间游走。在这里，虚空的牺牲诱惑进场了。解放政治最可怕的敌人不是建制的压迫，而是虚无主义的内在性，和伴随着虚空自身的无边残暴。”

　　巴迪欧正正提出了毛泽东“敢于获胜”的相反：我们应该要害怕胜利，因为二十世纪的教训就是胜利要么以复辟结束，要么在自我毁灭的无间净化里收场。这就是为什么巴迪欧提倡以减法来取代净化：与其赢得政权，不如和国家政权保持距离，建立一些从国家减除出来的空间......可是这个方案适合吗？为何不英雄式地接受自我摧毁的风险？这就是为什么卢卡奇彻底地拥护黑格尔否定任何带来更美好社会的计划：“黑格尔停在当下之际，关系到他思想里最深刻的主题。仔细来说，就是他的历史辩证思维。”换句话说，黑格尔对未来的缄默正正为未来打开一个缺口，一个不只是按现状趋势推论出来、而是各种高风险决定所造就的未来。

　　因此，我们需要巧妙地将巨大、革命的事件的公式，转化为一种如本雅明所说的，赎回所有过往失败革命尝试的一场终极审判。这一刻在《约珥书》3:14里第一次被清晰地制定：“许多许多的人在断定谷，因为耶和华的日子临近断定谷。”但是这个决定永远都带有风险，没有本体论的保证，且注定失败和再重复。上帝有可能做出错误的判断，并在断定谷里消灭了不应消灭的群众。而爱的真正解放性作用就在这个悲剧性的一刻降临。