周睿志｜黑格尔法哲学中的“伦理”研究

　　周睿志｜黑格尔法哲学中的“伦理”研究

　　周睿志：黑格尔法哲学中的“伦理”研究

　　前言

　　我们在这篇论文中展开了对黑格尔法哲学中“伦理”概念的初步研究。某种程度上，由于本文也对法哲学中“伦理”之外的“抽象权利”和“道德”进行了阐述，为此也可以把这篇论文看做是对整个黑格尔法哲学体系的诠释。

　　“伦理”概念是黑格尔法哲学的一个具体环节，而黑格尔法哲学本身又只是他的“应用逻辑学”的一个具体环节。在阐释法哲学和伦理概念时，黑格尔使用的思维方式是哲学化的思维方式，使用的语言也是哲学化的语言。由于研究对象在思维方式和语言风格上的这种独特性，我们的这篇文章也就有了相应的特点。

　　首先，黑格尔的“自由”概念是贯穿这篇文章的灵魂。具体说来，所谓“自由”，在黑格尔这里，是指个体通过社会历史和文化制度的规训而去除自身偶然性、顽固性，获得社会性的过程。亚里士多德曾说，人是社会的/政治的动物。人的社会性、政治性就是人与一般动物的区别；放在近现代语境中，社会性、政治性也被称为理性。为此，自由问题也就是社会性和理性问题。

　　黑格尔的整个伦理概念，都在处理作为个体的人如何通过各种伦理机制——家庭、婚姻、市民社会、等级、国家等——获得社会性和理性这一主题。当我们说某种机制具有“自由”（和“法”）的意义时，我们是在说这种机制能够使个体获得社会性和理性。一个人一旦通过伦理机制的规训和塑造获得了充分的社会性和理性时，我们就说这个人充分实现了自由。

　　理解黑格尔的“自由”概念是理解他的整个法哲学体系的关键，也是阅读我们这篇粗糙论文所应当具备的知识基础。

　　其次，黑格尔在阐述他的法哲学思想和伦理观念时，在行文方式和表达风格上都是哲学化的。他大量运用了他在《逻辑学》中所创制的结构和概念，如“主观-客观-主客观统一”、自在、自为、中介、同一、特殊性、普遍性、个体性等等。这样的表达方式使我们在理解和阐释他的法哲学观念和伦理概念时，不得不从他的思想内核着手、并将把握到的思想转换成一般的政治哲学、法哲学语言。

　　为此，我们这篇论文在展开时也就相应地采取两种应对方法。其一，我们尽可能地把黑格尔的哲学话语转换成一般语言，但如果有某些概念实在不宜转换的，我们就直接使用它，但会接着为它做一些通俗解释；其二，我们在行文中不直接引用黑格尔原文，而是以重述的方式来概括归纳它的思想；若需要引用、辩难、论证的，我们一般把它放在注脚里边处理，进而最大可能地保证行文的流畅性和可读性。

　　这样的处理方式，加上我对黑格尔哲学、法哲学在理解上的浅薄粗糙，必然会导致在论文中出现许许多多曲解、误解的地方。为此，我期盼着亲爱的读者们能够原谅我的过错。

　　接下来，我们就进入到对论文主题的具体阐述之中。

　　第一节：黑格尔法哲学中“伦理”概念的方法论基础

　　伦理是一个其意义边界需要具体确定的概念。在人类思想史上，思想家们往往会在不同的层面上使用伦理概念。比如，柏拉图眼中的伦理和亚里士多德眼中的伦理是不同的，亚当?斯密眼中的伦理和康德眼中的伦理也是不同的。我们这里所要着力探讨的黑格尔法哲学中的伦理概念，更是显得意义独特。

　　在接下来的这部分内容里，我们力图从三个方面来把握黑格尔法哲学中的伦理概念。首先，我们把黑格尔的伦理概念放在伦理制度思想史源流中加以考察，大体确定它所指涉的意义层次，即指出黑格尔的伦理包含着制度与正义两个层面的意义；接着，我们从方法论的角度出发，指出黑格尔的伦理本质上是从“群体”（group）立场来展开讨论的，即它把伦理问题看做是“群体形态”（forms of group）问题；最后，我们力图去探求黑格尔在使用伦理概念时所蕴含的理论前设，指出黑格尔所遵循的是一种文化决定论的立场。

　　一，从思想史的角度理解黑格尔的“伦理”概念

　　从人类思想史这样的大幅度视野来看，思想家们大体上可以分为两种类型，一种是综合性的思想家，另一种是分析性的思想家。这里所谓的综合与分析，不是指思维规模的大小，而是指思维方法和思维风格类型。

　　具体说来，综合性的思维常常会借助形象化、实体化、人格化的手法来把握客体。这种思维往往会在整体的层次上来把握客体的有机性、系统性。在思想史上，形形色色的泛神论就是综合性思维的典范。或许，我们还会发现，综合性思维通常和理念主义（idealism）具有亲缘性；柏拉图、黑格尔就可归属综合性思维的范畴。

　　相反，分析性思维则力图排斥思维过程中的主观拟制，它力图客观地面对客体，把握客体所具有的客观的、实证的属性。就思想史而言，分析性思想家们反对那种把不同事物揉在一个系统中的做法，他们认为这样的做法会使思想理念严重偏离客观实际。相应地，分析性思维则和唯物主义（materialism）、实证主义（positivism）具有亲缘性，亚里士多德、康德可归属分析性思维的范畴。

　　我们在这里区分综合性思维与分析性思维，并不是说这两种思维是决然对立的——事实上，任何一个大思想家的体系中，可能既包含分析、又包含综合，康德的三大批判分别地看是“分析”，但这些分析，根本上是为了使“综合”过程更加具有确实性；黑格尔的辩证法则是典型地分析与综合相交融；我们在这里区分两种思维，主要是从马克斯?韦伯的“类型学”的意义上来凸显思想家们的基本风格。进行这种基本风格的定位，有利于我们更加直观的把握我们这里所要探讨的主体。

　　通过对思想史的考察我们会发现，在处理伦理概念时，综合性思维与分析性思维对伦理的界定呈现出不同的状态。

　　伦理作为一种规范人们客观行为的事物，它可能侧重从主观方面指涉正义 ，也可能从客观方面指涉制度 ，还可能同时指涉正义和制度的综合体——即那种包含着价值意义的生活机制。

　　作为一个综合性的思想家，柏拉图在《理想国》中是把正义和制度统筹起来考虑的。《理想国》不是客观实证地去研究实存的希腊城邦制度，也不是脱离制度去抽象地进行“善”的理念分析，而是力图去求索一种“善的制度”。柏拉图的这种“乌托邦”设计是依据“善”的价值理念而进行的；在这里，正义与制度是一个事物的不可分割的两个方面，无正义的制度在本质上“不是”制度（类似于我们常说的“恶法非法”），而无制度的正义则是抽象的、未完成的正义。

　　在柏拉图这里，城邦生活既是依据规范制度而进行的客观生存，也是依据“善”的理念而进行的价值实践。“生存”与“行道”是融为一体的。柏拉图的城邦生活与我们中国儒家士人那种生活是颇为类似的 。

　　在考察柏拉图的“伦理”观念时，我们可以认为，他的伦理是一种“正义的制度”。

　　诗人善于整全地捕获事物的本质，而科学家则善于客观地分析事物单方面的属性。由诗人转行而来的柏拉图在处理伦理问题时，把正义和制度两个方面的内容统筹进一个系统中；而医生世家出生的亚里士多德，身上充满了科学的气质，在处理伦理问题时，则把正义与制度分别剖析。

　　亚里士多德专门著有《伦理学》和《政治学》，前者讨论主观的价值理念，后者则讨论实证的城邦制度。在这里，“价值”和“事实”，“应然”与“实然”得到了初步的区分。

　　在《伦理学》中，价值的讨论是抽象地分析，它与外在的规则、制度、生活方式无涉；亚里士多德力图把价值讨论从制度讨论中抽离出来，使价值讨论具有独立的地位。相反，在《政治学》中，制度分析的则是实证地进行的，亚里士多德并没有为制度讨论预设先验的价值立场，而是从各种制度的具体语境出发去体贴地、内在地把握它。

　　亚里士多德剥离了制度问题中的价值问题，使制度问题和价值问题成为彼此独立的学科范畴。某种程度上，我们或许可以认为，亚里士多德才是真正的“社会科学”的先祖，他比后来那个被成为“社会科学之父”的奥古斯特?孔德要早了两千年。

　　总体说来，对于亚里士多德而言，伦理是一种单纯的“善的价值理念”。

　　亚里士多德仅仅是把正义与制度分别放在两个不同学科中研究，他并没有说制度研究要绝对的排斥正义考量。然而，到了马基雅维利这里，正义与制度的区分走到了极端。

　　马基雅维利的时代是一个价值伦理全面崩盘、现实势力主宰一切的时代。在他的世界里，任何的正义关怀都显得不仅矫情、而且妇人之仁；力量、铁、血、剑、阴谋诡计方是人间正道。身处这样的时代，马基雅维利的制度研究就成了彻底的现实研究。

　　野蛮的现实驱逐了善，看透了世态炎凉的马基雅维利也只能在它的《君主论》中把世界当做野兽的丛林。在他这里，只有现实的博弈机制，没有善的价值规范。政治哲学变成了彻底的博弈学。制度与正义天各一方、互不关涉。

　　康德被我们归入到“分析型”思想类型中，在对伦理问题的处理上，他就明显地体现了这一特性。康德继承着亚里士多德的路线，把正义问题和制度问题分别考虑。在《实践理性批判》、《道德形而上学》中，康德集中分析了“善”、“自由”等理念，论证了人的自主性和自由品格。在进行论述的过程中，康德也剥离了具体的制度分析，他把制度分析放到了法权哲学部分另外阐释。

　　作为先验哲学家的康德，在理论和思辨的层面为我们分析了正义的观念，阐述了自由的原理，并提炼出了本质上是形式规则的绝对律令——“我所遵循的规范应当成为每个人都适用的普遍规范”。而且，他也在法权哲学中为我们设计了一套“市民社会-宪政国家”的自由主义政治架构。然而，我们或许会发现，在康德那里，专门处理主观价值问题的“伦理学”和处理政治制度的“政治学”似乎是并立的；伦理仅仅只是抽像的形式规范，而非具体制度。

　　到了黑格尔这里，伦理概念的处理似乎又回到了柏拉图的进路上去了。黑格尔的伦理，同时包含着正义和制度两个方面的内容。或许，黑格尔在进行法哲学阐释过程中对“伦理”概念的择定，是经过一番苦心经营的。

　　在《法哲学原理》中，同时包含着“道德”和“伦理”两个环节，“道德”所处理的，主要是个体责任的原理问题，它包含故意、意图、良心（善）诸内涵；而“伦理”所指涉的则似乎是一些人类生活的制度形态，它包含家庭、市民社会和国家三项内容。我们知道，在康德那里，“伦理”在根本上是与主观的“善”、自由、正义等充满德性（virtue）意谓的概念相关联的，它处理的是一种心理学范畴内的问题；然而，黑格尔在批判了康德的伦理概念形式、空洞的弊端之后，却偏偏用“伦理”这个概念来统摄“家庭、市民社会、国家”这几个制度性的概念。

　　黑格尔故意把伦理概念的重心从康德的主观意志方面挪到自己的客观制度方面，其主要的用意，或许是为了强调“家庭、市民社会和国家”的道德性，也即它们的在主观价值方面的品格。从反面来讲，如果黑格尔不是为了强调“家庭、市民社会和国家”的道德性的话，它完全可以用“制度”这个更中性的词来统摄家庭、市民社会等等这些客观生活机制。当康德把“伦理”和善、自由、正义等主观德性联系起来并被广泛认可之后，黑格尔顺手接过康德“伦理”概念中的这些元素，同时在其中增加了制度性元素，进而使“伦理”成为一个同时包含主观德性和客观制度的辩证性概念。如此这般的辩证处理，黑格尔就可以借助康德在伦理概念上造就的强大思维倾向来抗击那些对“家庭、市民社会和国家”进行纯粹实证理解的思想了。黑格尔这位辩证法大师在建构自己的哲学体系时，是非常懂得词汇选择技巧的，他能够选择那些看似矛盾但又能充分体现辩证法本性的词汇作为基本概念，我们常常使用的“扬弃”（Aufghebung）是一例，这里的“伦理”（Sittlichkeit）又是一例。德语词汇这种内涵的丰富性和意义的多元性、朦胧性使黑格尔在展开它的辩证逻辑时如鱼得水，他经常为德语词汇所包含的辩证性而感到得意；但另一方面，黑格尔对德语相关词汇的辩证应用也使得其它语言的读者在理解他的思想时感到吃力。我们在试图理解黑格尔伦理概念时，注意到德语的这一特征，以及黑格尔对这种特征的进一步发挥，将会使理解过程变得相对顺利一些。

　　总体说来，黑格尔对伦理概念进行了一种综合的、辩证的处理，它同时包含着正义和制度两个方面。我们在理解黑格尔的伦理概念时，应当像理解柏拉图的《理想国》那样，既要能在客观制度中看到主观的正义和德性，也要能在思辨的价值理念中看到现实的规范和机制。 黑格尔的伦理，是理念与制度的统一，也是价值与规范的统一。

　　二，从方法论的角度理解黑格尔的“伦理”概念

　　在黑格尔这里，伦理是一种群体形态（forms of group）。 黑格尔不是从个体（individual）而是从群体（group）的视角来阐述伦理概念的。换句话说，他是从“社会交往结构”入手来展开分析的；而且，他的理念主义是它把这种“社会交往结构”实体化，使之成为具有人格意味的“伦理实体”。

　　对于像家庭、婚姻、市民社会、等级、国家这些群体性生活机制，存在着两种路径的理解方式。一种是原子主义的、功利主义的进路，它着重强调这些机制的效用和功能；另一种是连带主义的（solidarity）、实体主义的进路，它着重强调这些机制的本体性实存和人格性价值。

　　黑格尔的唯理主义哲学特质使它一方面关注事物的内在必然性、排斥外在偶然性，另一方面使它超越了功利主义的狭隘性，强调事物自身的合理性。就伦理问题而言，功利主义从个体本位出发，把这些群体机制看作是一种功利建构；而唯理主义则从群体本位出发，把这些机制看作是实体存在、作为“群”（group）的人类的生存（existence）方式。在黑格尔眼中，单个的个体并不是唯一的人格实体，家庭、市民社会、国家这些“存在”同样是人格实体；就其本体性的自由主体而言，单个的“个人”（individual）和家庭、市民社会这些“群体”（group）都只是自由主体的不同身位（person、role）而已。

　　接下来，我们就来看看个体主义进路和群体主义进路的具体差别。

　　人们普遍认为，个体主义起源于基督教，而作为一种政治哲学思潮则发皇于启蒙运动时代。在古希腊时期，人们在思考人类时，往往是从群体、城邦入手，把群体、城邦看做最基本的分析单位（unit），而个体只是这一最基本单位的元素（element）而已；个体在古希腊时代没有独立的实体地位。当人类从希腊文明走向基督教文明时，经过伊壁鸠鲁学派的过渡转承，个体意识逐渐萌发。在基督教思想中，个体开始取得平等地面对上帝的地位；在上帝面前，人是被造物（creation），但在人与人之间，彼此之间却是相互独立的，因为造物主在每一个个体的灵魂里都安放了理智，每一个人的独立理智支持着他的独立人格。如果说基督教还仅仅只是在主观人格方面论证了个体的独立性，那么，启蒙运动则在社会政治关系的事实层面张扬了个体的独立性与实体性。启蒙运动以来个体性得到张扬的最典型体现就是政治哲学家们，如霍布斯、洛克、孟德斯鸠，从个体本位出发来阐释社会政治结构，用“社会契约”的方式来解释国家这一共同体（commonwealth）。

　　社会契约论思想把个体当做一切社会关系、政治关系的基本起点。个体是起点，同时也是归宿；任何群体性的社会机制，包括婚姻、家庭、等级、市民社会、国家等，都是为了个体目的而存在的工具性安排；如果说这些群体性机制有损于个体目的，它们在本质上就不具有正当性，就应当被废除。这样以来，婚姻就成了一个男人和一个女人关于性和共同利益的契约；家庭也完全可以被“育婴堂”所取代；等级呢，如果不是为了保障相关阶层的权利，也完全可以废除；至于国家，则是人民通过社会契约建立起来的以保护个人自由的“必要的恶”。

　　在个体主义思想中，个人是唯一的人格实体。个人当然可以为了功利目的组建成各种各样的群体，但个人与群体的关系，就像沙子与塔的关系，沙子是最基本的、不可分割的单元，他们可以进行任何样态的结合，同时，这些结合关系也可以随时随地解除；沙子是永恒的，塔则是临时的。

　　个体主义是一种基于人性本质认识论而产生的思想。个体主义充分认识到了个体的理智，并以个体理智为基础意识到了个体的独立的人格尊严。同样，和个体主义相对峙的群体主义也有着自己的人性观。

　　在群体主义这里，人被看成是“社会的动物”。人的社会性被看做是人的本质属性，为此，人不再是单个的独立存在了，他必须要进入到社会关系中才能成就其作为人的本质。古希腊时代，一个人被逐出城邦，那就意味着他被剥夺了参与社会关系的权利、剥夺了作为“人”的权利，进而沦落入“野兽”的范畴了。

　　“人是社会的动物”这一命题意味着，个人的生命本质是由社会所塑造和赋予的，缺乏社会性的个体就犹如一个没有任何内涵的空壳，在本质上它已经是“虚无”（nothing）了。婚姻、家庭、等级、社会、城邦、国家等等，就成了人的内容之渊源了；这些社会机制通过教化、规训、灌输、培养，使个人获得内在实质。当一个人参与家庭生活、社会生活和政治生活的时候，他是在汲取人性内涵、充实人格内容。

　　对于群体主义人性观来说，要对一个个体进行理解，必须去理解他所参与的社会生活机制，也就是说，必须从他的家庭生活、教育经历、社会经历、政治经历等等入手。当然，同样的社会经历可能给他这样的塑造，也可能给他那样的塑造，所谓“龙生九子、各各不同”，但不管它承受着那方面的塑造，他都是由这些社会机制塑造而成的；社会机制与他的人格内涵有着本质的关联关系。

　　在处理伦理这一问题时，一方面，黑格尔是一个明显的群体主义者。他承受着“人是社会的动物”这一基本判断，认为群体性机制人类内涵的渊源，认为如果要对人进行考察，必须从这些群体性机制入手才能抓住本质。但另一方面，他又通过他的理念主义哲学超越了一般群体主义者的认识，把婚姻、家庭、市民社会、国家这些群体形态进一步地实体化、人格化，进而从本体论上来把握这些群体形态。

　　在个体主义、自由主义政治哲学家眼中，家庭、市民社会和国家这些群体形态本质是都是建构起来的，它们没有自己的实体地位。然而，在社会学家眼中，这些群体形态则成为了基本的分析单位；社会学家在展开工作的时候，往往从这些社会交往结构，或者说社会生活机制出发。在某种程度上，黑格尔对伦理问题的处理，有点类似于社会学家的进路。他们都大体上承认这些社会交往结构，即群体形态的实体地位。但是，作为哲学家和法哲学家的黑格尔毕竟与一般社会学家又有所不同。

　　具体说来，一般社会学家固然也把家庭、市民社会、国家这些群体形态当做基本分析单位，但他们的着眼点在于这些群体形态的内部结构关系以及这种关系对个人所附加的社会影响。社会学家关注这些群体形态，主要目的是力图从这些群体形态出发去解释某种社会现象；在这背后，社会学家关注的焦点，其实还只是这些群体形态的功利性功能与效果。

　　社会学家不进行价值判断，不进行意义诠释，这与黑格尔构成了根本区别。黑格尔关注婚姻、家庭、市民社会和国家，主要目的在于阐释这些群体形态如何引领着人类走向自由，如何引领着人类走向彻底自我实现。在一般社会学家那里，这些群体形态仅仅只是人类实现有限目的（definite end）的媒介，比如，婚姻制度主要和性生活成本、财产继承有关，家庭制度主要和子女抚养与教育有关，市民社会机制主要和经济生活、社会生产和交易有关，而国家则主要与社会基本秩序、公共物品有关。然而，在黑格尔这里，伦理概念下统筹的这些群体形态，则与人类迈向最终目的（final end）相关、与人类的终极问题相关。家庭、市民社会和国家都是人类去除偶然性、承受必然性的媒介，是人类走向自由的必经之路，是人类获得本质内涵的渊源。在黑格尔伦理概念中所展示的家庭、市民社会和国家，不再是像社会学中那样仅仅和茶米油盐、利禄往来、盗匪警察相关了，而是在探索生命本质、拷问灵魂归属、追究价值安放等问题了。

　　总体说来，和个体主义进路相比，黑格尔所遵循的是一种群体主义的进路，它把家庭、市民社会和国家看做是实体性的、人格性的存在。进一步地，和社会学家相比，虽然黑格尔和他们都从“群体”入手来理解这些社会机制，但黑格尔的理解方式有它自身的特殊之处。具体而言，社会学家对婚姻、家庭、市民社会、等级和国家的考察，是形而下的考察，探求的是它们的世俗效用；而黑格尔对这些群体形态的考察，则是形而上的考察，阐释的是它们的哲学价值。

　　三，“文化决定论”作为黑格尔“伦理”概念的前提预设

　　黑格尔在《法哲学原理》的序言里宣称：现实的便是合理的，合理的便是现实的。虽然这一论断是在逻各斯本位主义的基础上做出的，所谓的合理与现实都与是否符合逻各斯——辩证法——为标准，但这条原则还是基本上反映了黑格尔的现实主义、保守主义立场。

　　在处理伦理问题时，黑格尔基本上也遵循着现实主义、保守主义原则。具体说来，面对婚姻、家庭、市民社会、等级、国家这些社会交往结构或群体形态，黑格尔大体上是采取承续和接受的态度的。我们若深入研究就会发现，黑格尔的现实主义、保守主义态度背后，其实贯穿着一种文化决定论的基本前设。

　　文化决定论的“文化”是一个广义的概念，它包括了历史传统、风尚、习惯、制度等等。文化决定论意味着人的生存过程是一个参与文化制度、受文化制度教化，并且，生命的意义和价值由文化制度所塑造的过程。事实上，保守主义、现实主义、或经验主义的内核都是文化决定论。

　　和文化决定论相对应的是意志决定论。在意志决定论那里，任何既存的风尚、习惯或制度都不是决定性的，它们一旦和人的主观意志发生矛盾，意志就可以将它们摧毁。意志的权能具有无限的力量，它既能摧毁一切和当下意志不相符的历史文化设施，也能建构一切意志所欲的理想的机制。意志决定论者对意志权能的高度自信，往往导致他们把过去的经验、习惯、制度看做是幼稚的、粗糙的、落后的；他们鄙视过去、相信未来。意志决定论往往导致激进主义的立场。回顾思想史，我们可以发现，在某种程度上，马克思的《共产党宣言》就是意志决定论和激进主义的典型作品。

　　如果我们将黑格尔的《法哲学原理》和马克思的《共产党宣言》比较一下，看看两个思想家对待家庭、民族、国家这些机制的态度时，我们就能在对比中深刻理解黑格尔的文化决定论立场和保守主义原则了。

　　文化决定论使人采取一种反思与继承的态度，让人审慎地承受现实；而意志决定论则使人采取一种破换与建构的态度，让人相信未来的乌托邦。黑格尔在《小逻辑》的序言中所说的“涅米发的猫头鹰是要到黄昏才起飞的”，最形象地彰显了他对历史与文化机制的反思、理解与承受的态度。这种态度和马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所宣称的“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题的关键在于改造世界”同样大异其趣。

　　进一步地探究我们还会发现，文化决定论的立场和黑格尔的自由观是一脉相承的。在黑格尔这里，自由与规律性、现实性同属一个阵营，相反的阵营则包括偶然性、任意性、抽象性。自由意谓着主观意志经过法权制度、伦理实体、文学艺术的规训和教化，去除了自身的偶然性和抽象性，沿着自己的内在逻辑进展，获得了现实性。自由实现的过程就是一个由文化塑造、熏陶的过程；文化的教化功能是自由实现的必经环节。

　　为此，婚姻、家庭、市民社会、等级和国家，不仅不是自由的束缚，而且还是自由实现的内在条件。 文化和伦理机制不仅不是压迫人的锁链，而且还是人类自我解放的康庄大道。文化使人成其为本质意义上的人，法权、道德、伦理、艺术使人摆脱抽象任意性、获得自由实现。

　　第二节：黑格尔法哲学中“伦理”概念的主观前提

　　在对待婚姻、家庭、市民社会、国家这些伦理实体方面，与激进的马克思相比，黑格尔可以被认为是保守主义的。

　　然而，黑格尔的保守主义是经过文艺复兴、启蒙运动、尤其是法国大革命洗礼的保守主义。这种保守主义在某种程度上吸收了启蒙运动和法国大革命的积极成果，权利、自由、平等、自己责任等要素已经融入进融入到黑格尔的伦理概念中了。

　　在《法哲学原理》中，“伦理”只是法哲学体系的一个环节，在伦理之前，还存在着“抽象权利”和“道德”两个环节。根据黑格尔的辩证法，抽象权利和道德是伦理借以反思自身的质料，也就是说，只有在抽象法权和道德的基础上，伦理才能获得自己的实现。

　　我们可以认为，抽象法权和道德是伦理所依赖的元规则，是伦理的主观前提。我们只有把抽象法权和道德一同纳入考察，才能透视伦理的真实内涵。

　　接下来，我们首先分析抽象权利的含义，指出黑格尔的抽象权利主要阐述的是“权利自主”原则；然后，我们分析道德的含义，指出道德问题蕴含的是“责任自己”原则；最后，我们分析抽象权利、道德与伦理之间的关系问题。

　　一，“权利自主”作为“抽象权利”的原则

　　黑格尔在“抽象权利”这一部分讨论了“所有权”、“契约”和“不法”三个问题。在“所有权”和“契约”中，黑格尔力图突出的是个体占有、支配的权能和参与契约建构的权能；在“不法”问题中，他力图强调“法”是行使所有权和缔约权的根据；如果脱离了“法”而实施的行权行为，即堕入“不法”的范畴。“不法”问题的讨论，主要是突出“所有权”与“缔约权”的正当性基础。

　　所有权和缔约权是个体进入到群体生活的基本条件，成为社会性存在的基本前提。在这里，所有权与缔约权都不是当代民事法律中狭义的关于财产的所有权和缔约权，而是广义的、作为社会成员资格内涵的所有权与缔约权。某种程度上，黑格尔这里的“所有权”，不仅仅包括了对外在财产的占有与支配，也包含了对自我身体、意志、自由等占有与支配。它和洛克在《政府论》中所主张的所谓“大财产权”相类似。 而缔约权，也不仅仅指在现代民事层面的交易主体之间的缔约权，而是也包括了作为共同体成员的个体建构和确认任何类型契约的权利——比如，建立婚姻关系，构建同业公会、甚至构建国家的权利。

　　实质看来，这里的所有权与缔约权问题，实质是一个关于共同体成员资格的问题。这里的“共同体”，集中指黑格尔伦理概念下诸如婚姻、家庭、市民社会、国家这些群体形态。

　　在人类历史上，个体获得普遍的共同体成员资格，经历了漫长而曲折的历程。黑格尔在“抽象权利”中所阐释的以所有权和缔约权为基本内容的共同体成员资格，是西方文明史两千多年进步发展的成果，尤其是启蒙运动和法国大革命的成果。

　　在古希腊城邦，城邦的人群被区分为公民和奴隶。所谓公民，就是有权利和资格参与城邦公共生活的人，而奴隶则是那些被剥夺了参与城邦公共生活的人。在这种体制中，共同体成员资格仅仅限于城邦公民。为此，当我们今日对古希腊城邦的民主共和津津乐道的时候，我们要充分意识到，古希腊城邦，尤其是雅典城邦中那种生机勃勃的公共生活，仅仅只是城邦内一部分人的公共生活。城邦只属于城邦中的一部分人。

　　到了古罗马时代，共同体成员资格依然还是没有实现普遍化。在罗马市民法中，市民的人格是分等级的。人格等级高的人意谓着参与社会和公共生活的权能大，人格等级低的人意谓着参与社会和公共生活的权能小。在这里，不同等级的人格，其实是一种参与共同体生活的资格。罗马市民法的等级人格制度和启蒙时代的普遍平等权，还有相当大的差距。

　　到了封建的中世纪时代，封建身份法把人们固定在不同的等级上。如果说古希腊和古罗马在共同体成员资格方面存在的问题是一个平等权普及程度的问题，中世纪的问题则是一个平等权有无的问题。在这个时代，西方世界被切割成零碎而孤立的庄园，每一个庄园里的人都被等级秩序束缚着。在中世纪长达近千年的时间了，西方世界的社会公共生活微乎其微，仅仅只在零零星星的自治市镇上存在着。封建身份法窒息了西方世界普遍而多样的共同体生活。 在《古代法》中，法律史学家梅因对中世纪这种历史倒退的状况进行了严厉的抨击。

　　一直等到启蒙运动和法国大革命，共同体成员资格的问题才完全被凸显出来，在理论上得到了充分的思考，在实践中也有了一些重要的推进。各种版本的社会契约理论都把个人看做是构成社会的基本单位，个体都被思想家们赋予了建构和参与社会公共生活的资格；于是，在形式上，平等权提出来了，在内容上，所有权、缔约权（包括政治上的选举权、创制权）也提出来了。

　　具体说来，共同体成员资格普遍化，在启蒙思想家们那里得到了充分的论证。霍布斯虽然建构的是一个绝对集权的国家体制，但他的基本出发点是自由主义的，即他是从个体的安全与福利出发来设计国家。对于国家来说，其存在的正当性基础在于个体的利益方面。于是，个体在国家中重要性被突出出来了。洛克把自由主义进一步推进，不仅仅在国家理由方面突出了个体对于国家的目的性，还专门突出了个体的天赋、先在权利，指出个体权利是共同体（commonwealth）权力的来源。这样，在洛克那里，个体获得了创制和参与共同体的资格；洛克的政府理论，可能是把共同体成员资格彰显得最充分的理论。比洛克晚一些的大卫休谟，在《人性论》中勾勒出了“市民社会-国家”的基本轮廓，并明确强调市民的所有权、缔约权构成了市民社会的基本前提，关于所有权和缔约权的规则构成了市民社会的基本规则。如果说洛克张扬了个体在政治、国家方面的参与权能的话，休谟则张扬了个体在社会、经济生活方面的参与权能。康德某种程度上综合了洛克与休谟的思想成果，提出了完整、清晰的“市民社会-国家”架构，在市民社会领域，康德通过“你的和我的”这一集中体现个体所有权及所有权协调的规则，凸显了个体在市民社会生活方面的参与权，通过政府理论凸显了个体在国家政治生活方面的参与权，从而具体化了个体进入各个层次的群体生活的权能。

　　黑格尔的“抽象权利”，是对个体参与群体生活的基本权能和基本资格的深刻阐释。

　　较之于霍布斯、洛克、休谟等，黑格尔是亲眼目睹法国大革命群众专政的弊端的。为此，黑格尔在阐释个体对社会、政治生活的基本权能和资格时，一方面继承了启蒙运动以来的思想成果，强调这些基本权能和资格的基础性、普遍性，但另一方面，他又深刻指出，这些权能和资格的运用，只有在“法”的范畴内才能具有正当性，否则，就会堕入“无犯意的不法”、“欺诈”、“强制”、“犯罪”等“不法”范畴中。

　　作为所有权和缔约权正当性基础的内在限制的法是“Recht”，在Allen W. Wood的编辑的英文译本中使用的是“right”（Unrecht对应的是“wrong”）。我们如何理解“法”对所有权和缔约权的内在限制呢？或许，这得从黑格尔所使用的“Recht”这个概念出发。德语中的“Recht”概念，是一个没有受过近现代分析法学和分析哲学影响过的概念；它在历史变迁、文明进化的过程中，虽然经受了意义的变迁，但这个概念却把这些变迁前后的意义全都纳入了自己的范畴中。在西方，“Recht”在中世纪“自然法”时代，可能指一种客观不移的类似于物理定律那样的规则，也可能指一种包含了神意的价值品格，如善、正义；到了近代“自然权利”时代，它指一种先验的个体“权利”。为此，“Recht”这个概念就能同时包含三层含义：（1）客观秩序意义上的规则；（2）主观价值意义上的善、正义；（3）先验权利意义上主观权利。当黑格尔把“Recht”作为所有权和缔约权的内在限制时，它是在第二种意义上，即善、正义的层次上，来使用“Recht”的。 这时，作为主观价值品格的“Recht”，它是作为客观伦理机制的抽象形态。由于其辩证逻辑在背后发挥着关联和指引作用，当黑格尔用“Recht”作为权能资格的内在限制和根据时，他已经把这种根据指向了后面环节的“伦理”了。

　　总体说来，黑格尔在“抽象权利”这里，着重阐述了个体参与群体生活的权能和资格问题。黑格尔把这种权能和资格当做伦理机制的前提，在实质上，他是把以“Recht”为正当性基础的所有权和缔约权当做伦理机制的元规则，当作个体参与各种群体生活形态的元规则。这一“权利自主”的原则，为伦理生活的展开奠定了一个普遍包容所有人的基础。

　　二，“责任自己”作为“道德”的原则

　　在黑格尔的《法哲学原理》中，依据辩证逻辑，“抽象权利”是客观环节，“道德”是主观环节，二者具有“同一性（identity）”。具体说来你，如果说“抽象权利”是从权利、资格、权能这些有实证意味的视角出发来阐述“伦理”的前提的，那么，“道德”则是从内心意思、道义责任这些更加具有心理学意味的视角出发来阐述“伦理”的前提的；我们可以认为，黑格尔“道德”中所包含的“责任自己”原则，是对其“抽象权利”中所包含的“权利自主”原则在自由意志层面上更深一层的诠释。

　　如果说“抽象权利”是对权能、资格普遍性和正当性的阐述，那么“道德”则是对这些资格和权能在运用过程中所涉及的主观意志规律的揭发。

　　在“道德”这一环节中，黑格尔分析了“故意（purpose）”，“意图（intention）”和“善、良心”这些概念。“故意”是个体发动行为的抽象的主观意志，“意图”是包含在主观意志中的目的，而“善、良心”则是“故意”和“意图”的内在基础。 某种程度上，黑格尔“道德”环节对意志规律的阐释，继承了康德在《实践理性批判》和《道德形而上学》对主观意志规律的思辨成果。康德的一个重大贡献就是发现了个体的人的自主性和人的自由规律。在康德那里，自由首先意味着自主性，即自己支配自己意志的权利；接着，这种自由必须遵循绝对律令——要使你行为所遵循的法则能够普遍适用于所有其他人——的约束才能成为真正的自由。黑格尔的“故意”和“意图”环节相当于康德自由原理中的“自主性”，而“善、良心”则相当于康德的道德律令。

　　黑格尔把“道德”作为“权利”的同一性内涵，本质上是要把权利的运行放在道德基础上，即把法权问题和自由意志问题统筹起来。如果说“抽象权利”从实定的、客观的层面确立了个体参与群体生活的基本资格，那么，“道德”则从形而上的层面进一步论证了这种资格的必然性。

　　我们试图从法权与自由意志相统一的角度入手来分析一下“权利和义务对等”这一问题。权利和义务对等这一在黑格尔法哲学中极为重要的命题，常常被我们放在单纯实证法的层面来理解。

　　在单纯的实证法层面，权利义务对等被解读为“没有无权利的义务，也没有无义务的权利”，或者是“享受权利必须以履行义务为前提”。对于这样的解读，我们虽然不能说它完全错误，但这种解读却是对黑格尔原意的扭曲。

　　权利与义务对等在黑格尔这里，不主要是指实证法层面的权利和义务的对应关系问题，而是涉及到权利的道德责任问题。具体说来，权利和道德的基础都是自由；而自由，如我们上文分析的，是指一种受内在规律约束的意志；权利的行使必须接受内在规律的约束，也就“权利自主”必须和“责任自己”相结合起来。缺乏在道德上“责任自己”的内在约束，权利的行使就成为一种任性、颛臾、偶然的意志爆发了；在黑格尔眼里，这种缺乏内在约束的意志爆发是一种非理性的、野蛮的表现。

　　与权利相同一（identical）的道德中的“责任自己“原则，实质上强调的也是一个权利和自由普遍化的问题，它们都力图为个体奠定一个参与群体生活的普遍资格。在分析东方国家的政制时，黑格尔指出，中国古代只有皇帝一个人是自由的，这里的意思是所，在中国古代，皇帝一个人享受着无限的、没有内在责任约束的权利，也即“无义务的权利”。在这里，“权利自主”在东方帝国的皇帝身上落实了，但“责任自己”却没有同样地在他身上落实，为此，在整个国家中，权利与义务是不对等的，皇帝享受着任性的权利，而臣民则承担着无限的义务；皇帝的自由是抽象的自由，臣民的义务是压迫性的义务。

　　黑格尔通过“道德”环节的阐述，主要想表明的就是“权利自主”和“责任自己”的统一性。任何权利都要承当自己的内在责任，这是自由的要求。 在这里，道德的“责任自己”原则主要针对的就是封建特权。所谓特权，就是权利与内在责任相脱离的任意权能。某中程度上，整个封建制度都建立在两个基础上，一个基础是任性，另一基础压迫。封建特权制度把权利和责任剥离开来，以特权的形式把无责任的权利赋以贵族，而以义务的形式把无权利的责任赋以农奴。在这种制度中，贵族依据其所享有的特权，可以合法地对农奴展开占有、使用、处分、压迫、剥削、限制。贵族对农奴的生命、身体、自由、劳动等都享有优越的支配权。另一方面，依据封建法，农奴必须承受贵族对它的支配、限制、处分。

　　自由的本质是自主意志和自我限制，但在封建体制中，自主意志和约束限制被分配给了两类不同的人群，由此造成了无义务的特权和无权利的责任两个极端。

　　黑格尔在这里强调“道德”的“责任自己”原则，并将它与“权利自主”原则通过辩证法的“同一性”环节统一起来，其根本的目的，就是要在法权制度的元规则的层面上，废除权利和责任分离的特权制度，建立起一种在权利与责任相协调的平等原则。

　　依据黑格尔的自由原理，道德是权利的内在品格，是实定法层面权利之义务的主观基础。权利与道德的统一，在这里意味着权利与责任在分配上的均衡、正当。在辩证逻辑的基础上，黑格尔打通权利与道德的关系，为实定法制的自由品格提供了形而上学保障。与黑格尔这种力图贯通法律与道德的努力相反对的是现代英美分析法学派力图区分法律与道德。

　　某种程度上，黑格尔的做法与分析法学家的做法在原则上有着不同的价值取向。黑格尔是在“自由、平等”的价值基础上来处理法律与道德关系的，而分析法学家则是在“秩序、和平”的价值基础上来处理法律与道德关系的。具体说来，从“自由、平等”的价值立场出发，黑格尔通过把法律与道德进行内在关联，排除了中世纪封建法权那种“不道德、不自由、不平等”的法制模式，力图在自由与平等的基础上来重新理解与塑造法权制度；而现代分析法学家面对的问题已经不是制度的不自由与不平等，而是民主化社会环境中主观意见对实定法律权威的冲击了，比如某些特定族群、阶层的道德观念、自然法观念对实证法律秩序的袭扰，为了捍卫国家法制的至上权威和法制秩序的稳定，法学家们力图把法律从道德中分离出来。从时代背景来看，黑格尔刚刚从中世纪里跨出来，他所面对的问题是旧制度对自由、平等的压制；与之不同的是，现代分析法学家则身处一个过度民主化的时代，权威解构、众声喧哗，他们所面对的问题时如何确保法制权威不受民主化语境中各种意见的侵害。不同的时代问题决定了人们思考问题的方法，我们若要理解黑格尔的“责任自己”、权利与道德同一性等等这些观念，就应当去设身处地理解他所面对的时代问题。

　　三，“伦理”与“抽象权利”、“道德”的具体关系

　　面对婚姻、家庭、市民社会、等级、国家这些在历史过程中生长起来的伦理实体，黑格尔的立场是保守的，但并不是反动的。我们说他保守，是指他用现实主义的态度去接受、理解这些机制。我们说他不反动，则是说他在承受这些历史馈赠的机制时，并不是采取原教旨主义的态度、不加反思、不设前提地予以接受。抽象权利和道德环节所体现出来的“权利自主”原则及“责任自己”原则，是黑格尔对伦理机制“现实地”承受的主观前提。

　　家庭、市民社会、国家这些群体生活机制是教化个体、塑造个体内涵的决定性因素；作为社会人的个体只有在这些群体生活机制中才能实现自我。 然而，伦理对个体的这种塑造并不意味着个体是被动地镶嵌在群体生活机制中的；在参与群体生活的过程中，个体有着自己的主体能动性，这一主体能动性体现在“权利自主”和“责任自己”原则中。

　　在黑格尔的法权体系中，个体的能动性与群体机制的教化功能是自由的两个不可分割的方面。没有个体能动性的群体教化机制是压迫性的、非自有的机制；没有群体教化机制的个体能动性是偶然的、任性的、抽象的意志；只有当主观的个体能动性和客观的教化机制在群体生活过程中有机结合的时候，自由作为一种自我塑造、自我规训的能动意志才能获得实现。

　　我们可以认为，黑格尔的法权哲学充分考虑了自由的两个方面的要素，一个方面是个体能动性，这一原则是体现在“抽象权利”和“道德”中；另一个方面是群体生活机制，这一原则体现在“伦理”中。换句话说，黑格尔的法权哲学有机地包含了个体主观能动性和制度伦理客观规范性两个层面的内容。进一步地，个体能动性是客观规范性的基本前提，而客观规范性是主观能动性的最终归宿。

　　中世纪的法权制度只有客观规范性，没有个体能动性。在中世纪，婚姻、家庭、教会、国家这些客观伦理组织被认为是上帝为人类安排的秩序，它们是上帝意志的体现，是客观的权威；作为个体的人只能无条件服从这种权威、进入这种现存的秩序。为此，在中世纪制度中，人的身份是直接由现存制度预先安排的。人与伦理制度的关系是个体的人作为惰性的元素被镶嵌在客观的秩序结构中。

　　中世纪这种僵化的秩序结构发展到极端，就引起了彻底的反动，进而启蒙运动和法国大革命就到来了。在启蒙运动中，一切现存秩序都被质疑；在思想上首开肇端的或许是笛卡尔。在笛卡尔那里，现存的一切如果不经过理性的反思确认，都是“不存在”的，他那句“我思，故我在”是对中世界旧秩序在理论上最致命的冲击。在笛卡尔这里，个体理智被当做世界“存在”的基础；那些旧有的制度和秩序，如果无法通过个体理智的审查，都会被宣布为非理性、非正当、“不存在”的。个体能动性开始在思辨哲学上被凸显出来，接着便在政治哲学和法权哲学上被凸显出来，洛克、卢梭、狄德罗等人在社会制度和国家制度的层面论述了个体的能动性原则。随之而来的法国大革命，则是一场个体自由意志的狂欢。在法国大革命中，个体自由意志被发挥到了无以复加的地步，任何外在权威都被一扫而空，甚至是那些由个体自由意志自己建立起来的权威，如丹东、罗伯斯庇尔这些革命权威，都一个个被个体自由意志打倒了。

　　法国大革命是抽象自由的天国，是个体意志最彻底的一次示威。然而，法国大革命却以千万人的生命为代价证明了一个道理，抽象的自由如果缺乏理智的自律，便会成为一股破坏性的力量；能动的意志如果缺乏制度的规训，将会堕落为任性、颛臾和恐怖。

　　为此，当黑格尔站在历史的顶点反思人类的自由历程时，中世纪法权制度那种外在压迫性昭然若揭，启蒙运动和法国大革命中那种空疏意志的野蛮性也赫然在目，如何调和个体意志和伦理制度，便成了摆在他面前的一个基本难题。

　　在黑格尔接手这个难题之前，康德已经着手处理这个问题了。康德通过实践理性的批判，对自由进行了两个层面的界定，一是自由的自主性，而是自由的自律性。自由的自主性主要表现在意志不受任何外在权威的干涉，能够自己支配自己；自由的自律性主要表现在他那被成为“黄金规则”的形式伦理中，其主要内容就是我们常说的“绝对律令”——要使你的行为所遵循的法则成为能够普遍适用于所有人的法则。这一绝对律令是对自由意志的内在约束，具备了这一约束，自由意志就能脱离其偶然性、颛臾性，从而成为理性的自由。

　　然而，康德通过形式法则对个体意志的限制使黑格尔感到很不满意。在黑格尔眼里，康德那约束个体意志的形式法则是抽象的、主观的，它会导致个体的伪善、偏执和恶。例如，当一个人真诚地认为当下人口太多，去杀害某些在身体、理智和人格上有缺陷的人以“减少人口数量、提高人口质量”是一件正义的事情，并且他确实认为每个人都应该这么去做；这时，“去杀害有缺陷的人”在这个人的良心上就成了一条普遍法则。然而事实上，这样一条法则会导致“恶”。康德理论的不足之处就在于他的形式法则还只是空疏的、抽象的。黑格尔要为个体意志寻找一种确实的根据来代替康德那抽象的形式法则。

　　于是，黑格尔用伦理实体取代了康德的自由意志的形式法则。在黑格尔这里，约束和规训个体意志的不再是主观的良心或形式的道德律，而是现实的伦理制度，即婚姻、家庭、市民社会、等级、国家。这就意味着，一个人不能单凭自己的主观良知来获得自由的现实性，而是必须在家庭、市民社会和国家这些伦理机制的规训下才能实现自由，才能获得行为的最终正当性。换句话说，一个人的行为只有在家庭、市民社会和国家这些伦理实践中经受住了考验后，才能成为正当的行为；如果想要脱离这些伦理制度的束缚，单凭自己的主观良知一意孤行，那么，他可能很悲壮、很具有英雄气概，但他的行为在性质上是不正当的。这就是黑格尔对苏格拉底的死高度赞扬，对那些个人英雄主义行为不屑一顾的原因。

　　总体说来，在整个法哲学体系中，黑格尔通过对“抽象权利”、“道德”的分析，论证了个体参与群体生活的普遍资格和权能，也突出了个体意志的能动性原则；“权利自主”和“责任自己”原则成了客观伦理机制的主观前提。他通过对主观意志的深刻考察，通过对启蒙思想和法国大革命的深刻反思，揭示了主观意志必须以客观制度为归宿才能真正获得实现，从而在理论上成功的协调了个人意志与客观制度之间的对立。

　　第三节：黑格尔法哲学中“伦理”概念的基本内容

　　黑格尔的“伦理”概念统摄着三个基本的群体形态，即家庭、市民社会和国家。对伦理内容的分析，要求我们把注意力集中在这三种作为伦理具体表现形式的群体形态上。

　　家庭、市民社会和国家作为一种社会交往结构或群体形态，在其内部包含着一套自我维系的机制。探究它们的内部机制，能够使我们更加实质地把握住这些群体形态的内涵。

　　具体说来，家庭的机制是“主观情感连带（solidarity in feeling and emotion）”，市民社会的机制是“互惠利益连带（solidarity in mutual-benefit）”，而国家的机制是“国家作为其成员的最高命运共同体（the highest common destiny）”。我们这里对家庭、市民社会和国家进行内在机制的探索，看上去像是一种对这些群体形态的社会学研究；但我们的目的并不是单纯的社会学分析，而是要在法哲学和政治哲学的语境中来研究这些伦理实体的在形而上方面的意义，即研究它们以怎样的方式规训着个体成员的意志，并赋予其实在内涵的。社会学可能仅仅限于揭示这些群体形态的有限功能，但我们这里的目的却更加深刻，在于追问这些群体形态如何引领着个体实现自由。

　　接下来，我们首先分析“家庭”的内在机制，指出家庭是以“主观情感”作为内在连带的，即个体在家庭中是以主观情感的协调而使自己摆脱孤立性、落实社会性的；然后，我们分析“市民社会”的内在机制，指出市民社会是以“互惠利益”作为维系自身的原则的，在市民社会中，个人通过符合“需求体系”——即客观市场规律——的行为而使自己受到规训的，市民社会也是涤除个体主观任性的大学校；最后，我们分析国家的内在机制。对于公民来说，国家是一种最高的命运共同体；它不仅仅是一种秩序共同体（state），还是一种文化共同体（nation），情感共同体（patriotism）和利益共同体。

　　一，以主观情感连带为机制的“家庭”

　　家庭的原则是主观情感。对于家庭这种群体形态来说，它维持自身持存和运行的纽带是家庭成员间的情感关系。

　　对于各种各样的社会交往结构而言，每一种社会交往结构都具有其内在的连带机制，有的是以经济利益作为内在连带的，如经济企业；有的是以共同兴趣爱好为连带的，如文体俱乐部；有的是以安全利益为连带的，如武装同盟。家庭作为一种社会交往结构，或群体生活形态，是以主观情感为连带的。家庭中的主观情感在来源上很复杂，有的部分是基于血缘关系而产生的，有的是基于爱情而产生的，有的则是基于抚育教养关系而产生的（对于存在着收养关系的家庭来说）。主观情感是家庭的存在方式，也是家庭成员间相互结合的方式。

　　为此，家庭成员间可以不需要理智，但是不能没有情感。家庭成员间的关系一旦由情感主导变为理智主导，就可能导致家庭的解体，比如，婚姻关系的破裂，父母子女关系的断绝等等。

　　在“家庭”这一概念中，包含了三个环节，“婚姻”、“共同财产”和“子女教育”。婚姻以最直接的方式体现着家庭的情感连带原则；共同财产则以物化、实证化的方式证明着家庭共同体的实存；子女教育问题则最为深刻地体现了家庭作为群体形态对个体的教化和规训，体现了家庭在自由形而上学方面的意义。

　　家庭生活是个体摆脱孤立性、去除任意性、获得社会性与自由的第一个步骤。接下来，我们分别对家庭内部的婚姻问题、共同财产问题和子女教育问题进行阐释。

　　婚姻和爱情不单纯是一个主观感觉的问题，而是蕴含着深刻的自由与法的意义。婚姻和爱情始于主观感觉，但它们的本质却是情感和意志的协调。我们常常歌颂爱情中那种发乎天然、始乎赤忱的情感；爱情在我们的意识中，就像出水的芙蓉那样包含着天然、美丽、摄人心魄，它能同时撩动我们肉体中的血脉和灵魂中的激情；爱情能使我们的肉身和心灵同时达到迷狂的极乐境界。因为爱情的这种使人达致极乐状态的功能，它成了一个人类永久的话题。然而，对爱情的如是这般的理解，还仅仅只是处在一个肤浅的层面上。 把爱情理解为一种美妙感觉的看法，只是注意到了爱情的缘起问题；一个如此理解爱情的人，可能仅仅会成为一个不断猎艳的勾引者、诱奸者，会成为一个喜新厌旧、始乱终弃的陈世美。这种人还不懂得爱情到底是什么。

　　爱情的本质在于情感的共鸣和意志的协调。当人处在爱情中（In love）中的时候，相爱的双方彼此都努力地去揣摩对方的情绪和意志，从而使自己的情感和意志与对方相互协调。爱情包含着努力发现对方情感和与对方情感相协调两个环节，这两个环节都促使相爱者一定程度地放弃自己的意志、顺从对方的意志。经历过爱情磨砺的人必定是一个懂得克制自我、服从他人的人。爱情使人去除自身的主观任性，去除自身的顽固性和偏执性。为此，我们可以说，爱情是一种驯服意志的机制，是一种使人社会化的机制。一个懂得爱情的人，必定是一个能够克制自我任性，理解他人、体贴他人的人。

　　某种程度上，爱情和友谊有着相似的一面。爱情和友谊都以情感共鸣和意志协调为本质。然而，二者还是存在着重要的差别。友谊比爱情更加纯粹、主观。友谊的缘起几乎是理智的，也就是说，友谊的发生大多居于品格的信赖、兴趣的一致或者领悟力水平的相当。但是，爱情的缘起则是情感与理智的混合，在爱情发生过程中，审美上的吸引力、品格的信赖、对未来生活的共同憧憬等等都是原因。由于二者缘起的不同，友谊往往会停留在主观纯粹的层面上，比如，友谊的持存只需要彼此间心有灵犀、惺惺相惜、心领神会即可，它不必然需要更多的实证化条件来支持。而爱情如要持存，则需要被爱者间的厮守、身体的亲密、对未来的共同期待以及为了未来而共同奋斗等等。比较而言，友谊是一种纯粹的主观情感形式，而爱情则内在地需要进一步客观化。

　　当爱情缺乏彼此间肉身的厮守、对未来的共同期待时，爱情就会破灭。为此，爱情本质上需要婚姻作为它的定在或实证形式。爱情是婚姻的主观形式，婚姻是爱情的物化形态，二者在本质上是同一的。由此，“不以结婚为目的的谈恋爱是耍流氓”在某种程度上是正确的、深刻的。

　　婚姻给予爱情的，仅仅是一种合法化确认。家庭共同财产是婚姻和爱情的进一步实证化。

　　共同财产把婚姻和爱情更加客观地表达出来了。在这里，共同财产不是一个民事上的静态物权概念，它是一种动态的生活机制。家庭成员在日常生活过程中，共同地创设、占有、使用、支配、处分属于该家庭的权利。在共同财产机制中，家庭成员彼此间相互协作、意志协调；这种机制进一步在更加客观的层面训练了家庭成员的意志协调能力和理性能力。

　　当代婚姻家庭法中存在着一种夫妻间的约定财产制。这种制度规定夫妻间的财产所有状况可以优先由夫妻相互约定，从而明确各自财产份额。这一制度在本质上与婚姻的理念相违背，使婚姻中的特殊性过分彰显；我们或许可以把这一制度看做是婚姻理念在现实中的无奈妥协，也可以把这一制度看做是“原子主义”的政治哲学在婚姻法律制度中的体现。

　　“子女教育”是家庭概念的第三个环节。子女教育问题最直接地把家庭对于自由和法的意义给揭示出来了。我们知道，所谓自由，就是一个去除个体孤立性、主观任性，接受伦理教化，从而实现自我社会性内涵的过程。在婚姻与共同财产的环节，家庭的自由和法的意义还是间接的，它们自在地、无意识地体现在婚姻与家庭经济生活中，但到了子女教育环节，自由和法就以子女接受父母教育这种方式直观地表现出来了。

　　在自由和法的意义上，家庭对于子女的教育，主要体现在纪律性和责任性教育上。在最初阶段，幼儿是以自我为中心的。当一个幼儿出生后，生理上的幼小和意识上的稚嫩使他成了一个单向的索取者，在这个阶段，父母对子女的抚育主要是通过不断满足幼儿的需求而进行的；这种单向索取的事实使幼儿在意识上总是以自我需求为基础来思维他的世界，他渐渐地养成了一种众星捧月的自我中心意识。在幼儿渐渐长成一个有相当意识能力的孩童时，父母子女间这种单向索取与奉献的关系也逐渐改变了，父母会对孩子下达一些命令、提出一些要求、安排一些义务。这样，孩子的自我中心主义意识开始破碎，他开始意识到需要去满足父母向他提出的要求；随着孩子的年龄的增长和理智的发展，父母为他安排的义务会越来越多。这样，孩子在家庭中成长过程，就是一个学会服从他人、学会完成自己义务的过程。

　　在子女教育的过程中，对孩子违反家庭纪律、推脱自我责任实施惩戒是完全必要的。这种惩戒会使孩子形成初步的纪律观和责任观。纪律、责任和惩戒是家庭教育必不可少的要素。对孩子无原则的溺爱是父母的失职。

　　家庭中的纪律教育和责任教育往往是以主观情感的方式表现的。比如，父母通过自己按时作息来为孩子确立按时作息的榜样，父母通过保持家庭整洁来为孩子确立起讲卫生的纪律，父母通过每天辛勤工作来为孩子确立起要勇于承担自己责任的观念。在家庭范畴中，很多纪律和责任都是以感性的、朦胧的的方式确立的。我们中国人所倡扬的“孝”，看似是一种柔性的情感、德性要求，但其本质却是一种子女对父母的严肃的义务和责任。提倡一种“孝”的精神，其实是在提倡一种义务和责任意识，本质上是在进行意志的规训。一个在家庭范畴缺乏“孝”的情感的人，很难在社会和国家范畴具有诚信意识和守法意识。

　　当黑格尔把“家庭”纳入到“伦理”概念和法权概念之下时，他看重的是家庭这种群体生活形态对个体意志进行规训、对自由进行塑造这一本质功能。在人类思想史上，意识到家庭这种情感性的群体形式的自由和法之意义的，可能黑格尔是第一人。和黑格尔同样伟大的柏拉图，在思考家庭本质时，把家庭看做是助长个人特殊性和偏见的藏污纳垢之所，把家庭看做是任性的温床、理性的仇敌。或许，在柏拉图时代，家庭中除了具有公民资格的成年男性，还有不具有公民资格的妇女和奴隶；由于家庭成员在权能和资格方面不平等、不普遍，所以柏拉图在家庭中看到的只有粗暴的命令与无条件的服从、主观任性与奴性。到了黑格尔时代，个体的“权利自主”与“责任自己”原则普遍确立，平等的人格普遍落实，在此基础上，家庭关系已经实现了“民主化”；为此，家庭已经不再是全权公民与无权的妇女、奴隶的结合了，而是平等的自由人的结合，进而黑格尔能够发现家庭在自由和法方面的意义。

　　二，以互惠利益连带为机制的“市民社会”

　　在黑格尔法哲学研究的论著中，“家庭”环节经常被看成是商品经济时代中个人的情感归宿；研究者们着重强调“家庭”对个人的情感抚慰功能——当人们被无情地跑到商品市场中艰辛谋生的时候，家庭为在市场中饱尝疏离、异化之苦的人们提供情感的慰藉；家庭生活被看成是无情的商品经济生活的一份乡愁。同样，市民社会被看成是个体张扬特殊性、实现个性的场所；在市民经济生活中，个体的欲望得到伸展、个体的特殊需求得到满足。

　　以上这种对黑格尔“家庭”和“市民社会”理论的解读，虽然从常识的角度看是不存在什么错误的，但却完全没有抓住黑格尔理论的要津。

　　家庭和市民社会作为伦理实体、群体形态，于黑格尔这里所要彰显的，是它们在自由和法的方面的意义，而不是一般的社会学意义。梳理清楚这一黑格尔的基本出发，对我们理解家庭和市民社会具有相当关键的作用。

　　如果说家庭在自由和法方面的意义是使个体去除孤立性、偶然性与主观任性，那么和家庭具有“同一性”（identity）的市民社会，其意义也在于使个体进一步接受规训、去除任性、实现自由。只不过家庭与市民社会在具体表现形态上有所不同而已。相比于家庭是以主观情感作为连带方式，市民社会是以互惠利益作为连带方式。

　　“市民社会”包含三个具体环节：需求体系，司法（administration of justice）和警察。“需求体系”是抽象的市场规律，也即亚当?斯密意义上的市场的“看不见的手”；“司法”是需求体系在规则方面的客观化和实证化，也就是关于市场经济的法律规范；“警察”则是一种落实市场规律的过程和执行市场法律的力量。

　　整个市民社会体系所要体现的，是一种商品经济规律对作为市场参与者的规训、教化。这种规训和教化在抽象的“需求体系”层面体现为经济方面的收益与损失；在实证的司法制度方面体现为法律的确认与制裁。个体参与市场的过程，在黑格尔这里，固然有张扬特殊性、满足特殊欲望的方面，但根本的方面却在于个体通过自行遵循市场规律与经济法则而去除自己的主观性、顽固性、任性和偏执，从而使自己在这种群体生活过程中获得现实性与自由。

　　对黑格尔来说，市民社会既能使人获得特殊需求的满足，也能使人接受理性的教化，但是，特殊需求的满足只是手段的方面、次要的方面，意志的规训才是目的的方面，根本的方面。市民社会本质上不是一个使任性欲望汪洋恣肆的大“party”（聚会），而是一个使人通向自由之路的大学堂。这里蕴含着“历史的狡计”，即通过使特殊欲望满足这一手段，而实现意志接受理智规训这一目的。

　　启蒙时代是一个天才辈出的时代。在这个时代里，哥伦布发现了新大陆，伽利略发现了太阳系，或许，比这两者更伟大的是，亚当?斯密发现了市民社会规律。通过《国民财富的性质和原因的研究》这部杰作，斯密阐述了市场经济规律，形象化地说，就是他提出了“看不见的手”这一市场解释理论。斯密的市民社会理论总体上使长期困扰人类的“特殊性与普遍性”问题得到了解答。人类是一个特殊的种群，每一个个体都有着独立的欲望和智慧，这些独立的欲望和智慧如果不加节制的发挥，人的世界将变成一个霍布斯意义上的野兽丛林，充满矛盾、暴力、杀戮和彻底的混乱。然而，过分地压制个体特殊性又会使人的生命变得扭曲和无意义。个体意志与群体秩序之间的矛盾就一直困扰着人类，成了哲学、政治哲学、法权哲学上一个反复出现的难题。人类的实践也一直徘徊在矛盾的两个极端。某种程度上，亚当?斯密的市民社会理论为人们化解这个难题提供了充分的启示。在斯密的理论中，就社会经济交易和商品市场范畴而言，存在着一个类似黑格尔所说的“需求体系”这样的客观规律；这个体系指引着经济活动参与者通过市场交易的方式以满足他人欲望为手段而实现自己的目的；在交易过程中，交易双方的目的都得到了和平满足，各自的特殊性都得到了和平实现，更重要的是，整个社会的财富在这个巨大的“需求体系”运转过程中同时得到了增加，人类总体趋向了普遍繁荣。

　　亚当?斯密的市民社会理论促使着人类迈向了繁荣与富足。在亚当?斯密之前，“重农抑商”这种为了普遍秩序而牺牲特殊个体意志的思维模式在东西方的政治体系中都普遍存在；斯密的理论使人类勇敢地、自信地跨出小农时代，走向自由商品经济时代。

　　亚当?斯密是在政治经济学的层面上阐述市民社会理论的，而黑格尔力图站在政治哲学和法哲学的角度进一步发掘亚当?斯密市民社会理论的更深刻的意义。

　　个人参与市民社会生活的过程，也是一个投身商品经济活动的过程。在这个过程中，互惠利益把交易双方联系在一起；通过互惠利益的连带，整个市场被内在地关联起来，成为一个有机整体。而互惠利益的本质就是亚当?斯密所阐述的市场的“看不见的手”，即市场的“需求体系”。我们甚至可以说，这种蕴含在互惠利益内部的“需求体系”，实质上就是一种市场理性。

　　在需求体系中，作为市场理性的商品经济规则，主导着市场的运行。任何市场参与者，只有在符合商品经济规则的条件下，即他所提供的服务或商品能够满足对方需求的条件下，他的交易目的才能实现。在这里，任何的主观任性、独特趣味、高尚设想，如果得不到交易对方的承认，都无法获得自己的对价。为此，在市场中，清高、偏执、一意孤行是没有任何意义的；任何人如果要想使自己的特殊性（具体说来是自己提供的服务和商品）获得普遍承认（即自己提供的服务和商品被对方接受），他都必须放弃自己任性的想法，而去迎合对方的意志。

　　如果说爱情和婚姻的过程是一个体贴对方、迎合对方意志，从而达到双方情感共鸣、意志协调的过程，那么市场生活的过程也同样是一个迎合消费者意志、使自己的意志得到对方承认的过程。家庭生活与市场生活都是一个接受意志规训、承受外在教化的过程。

　　除了“需求体系”这一纯粹的市场规律外，黑格尔还把“司法”、“警察”纳入到市民社会体系中。依据黑格尔的辩证逻辑，需求体系是一种抽象的、缺乏定在的市民社会规律，而“司法”和“警察”则把这一抽象的规律以法律、司法和执法的形式实证化、外在化了。就此而言，深谙辩证法、看透了市场规律抽象性的黑格尔并不是一个彻底的市场信仰者；在黑格尔眼里，市民社会不能仅仅依靠亚当?斯密那抽象的“看不见的手”来维持，它还需要实证的、反映市场规律的法制权威来保障。

　　如果返回到政治经济学层面，我们可能发现，黑格尔在市民社会理论上超越亚当?斯密的地方，可能正是同样作为政治经济学家的李斯特超越亚当?斯密的地方。总体说来，在李斯特的《政治经济学的国民体系》 这部著作中，李斯特和亚当?斯密的分歧主要有两个方面，一是国际贸易层面的，即是否要进行贸易保护；二是国内市场层面的，即是选择自由放任（laissez-faire）的经济政策还是选择权威干预的经济政策。李斯特主张的对国内自由市场进行权威干预的路径，恰恰和他的前辈黑格尔对亚当?斯密的市民社会理论处理是一样的。

　　我们目前常常说的“市场经济就是法治经济”，在黑格尔的市民社会理论中有了最为深刻的论述。市民社会的司法和警察制度作为经济规律的外在实证化，这就对市场参与者提出额外的要求，即他不仅仅要在经济的层面去满足交易对方的需求，还得在法制的层面遵守关于市民社会的法律规范。如此，市民社会成员就不单纯只是经济活动的参与者，还是法治生活的参与者。

　　当我们回顾思想史的时候，我们发现，黑格尔对市民社会在政治哲学上的解析是相当深刻的。他把市民社会的自由和法的意义切实地表达了出来。

　　对市民社会的政治哲学理解，是思想史上一个聚讼纷纭的难题。那些从放荡不拘、没有束缚的角度来理解“自由”的思想家，往往会把市民社会中的经济市场看做一个纵欲狂欢的大“party”，看做是“自由”的大舞台。这种理解和黑格尔的思路完全不在一个脉络中，我们就不去追究。然而，令人感到蹊跷的是，和黑格尔在自由概念理解上同属一个脉络的思想家，如卢梭、马克思等人，对市场经济的自由意义解读也和黑格尔大相径庭。这个现象值得我们去反思。

　　黑格尔、卢梭和马克思，都把自由看做是摆脱个体偶然性、主观性和顽固性过程，他们都属于“积极自由”范畴内的思想家。然而，在解读市场经济的自由意义时，他们意见出现了分歧。

　　卢梭某种程度上是回避了市民社会问题。他的《社会契约论》完全从纯粹政治的角度加以展开；他的政治体系在某种程度上并没有为市民社会，也就是国民的经济生活留下合适的地位。我们大体可以认为，卢梭并不认为市民社会，尤其是市场经济，能够引领人们走向自由之路。

　　马克思倒是对市民社会问题进行了充分的研究，但是，他那激情澎湃的理想主义品格使它不满足于市民社会这种“半吊子”的自由机制。

　　某种程度上，我们可以认为整部《资本论》都是对市民社会理论的批判。在亚当?斯密和黑格尔的市民社会理论中，个体要获得承认（recognition）、实现自己的普遍性和自我内涵，应当在交易过程中使自己提供的服务或商品被交易对方接受。整个交易的过程就是个体意志客观化、主体内涵客体化、抽象自我映现在客体中的过程，因而交易也就是个体摆脱个体抽象性和空疏性、主观任性和顽固性，进而获得自由实现的过程。但问题在于，市场作为个体实现自我的机制，是不完全、不彻底的；个体提供的服务和商品，本来是凝聚着该个体情感、价值品味、成就感的自我定在，但这种高度个体化的自我定在在交易过程中要转化为抽象的交换价值；也就是说，要把原来属于该个体的那些情感、价值品味、自我成就感全都遮蔽掉，只剩下苍白无力的经济价值估价了。为此，在市场交换过程中，交易者所获得的承认只是抽象的承认、所获得的实现只是不彻底的实现、所获得的自由只是形式的自由。在商品经济体系中的人常常会产生疏离、异化、无意义的感觉，原因就在于市民社会这种通过交易而实现的承认和自由只是抽象的和形式的——人们付出的是自己亲身的劳动、倾注的是个人私己的兴趣、品味和热忱，结果换来的只是苍白抽象的钞票；人们在此过程中感到若有所失。马克思对资本主义的这种异化问题深恶痛绝。然而，马克思与一般浪漫主义者和反资本主义者（如席勒）有所不同，他不是从人文的角度对市民社会加以抨击，而是从所谓“科学”的，即政治经济学的角度，对市民社会经济规律进行揭露。他希望用“科学”的方式来反对市场经济。马克思最大的思想成果就是对市场交易过程中“剩余价值”的阐发。所谓“剩余价值”，就是指服务提供者（工人）和服务购买者（资本家）在交易过程中，从形式上看是公平的，即服务提供者在交易中获得了对方的“承认”、进而使自己的主体内涵在客观层面得到了认可和实现；但实质上，这种交易是不公平的，即服务提供者所受到的“承认”是不完全的，存在着一部分服务未被交易对方“承认”却被对方占有的事实，也就是存在着“剥削”——“剩余价值”概念的本质就是“剥削”，就是未被对方“承认”却被对方占有的那部分服务。

　　马克思深刻地意识到了“市民社会”的自由和法的意义，但他更从中发现“市民社会”仅仅只是一个不彻底的、半吊子的自由实现机制；在这种机制中，人们实现的只是抽象的、形式的、不完全的自我客体化，人们的自由在这个过程中被阻却了。为此，马克思在批判了这种不彻底的自由实现机制之后，构想了能彻底实现自由的“共产主义”乌托邦机制。在“共产主义”体制中，人们的个体特殊性能够通过完全的相互承认机制获得承认，从而把特殊性充分地转化为普遍性。

　　在马克思眼里，“共产主义”是“市民社会”的改进机制。“共产主义”能够使个体特殊性获得彻底承认、从而消灭“剥削”、异化感、疏离感，能够使自由获得彻底地实现。

　　对比黑格尔和马克思这两位大思想家，我们或许能够发现，对于自由问题，黑格尔采取的是渐进的立场，而马克思采取的是激进的立场。对于黑格尔来说，他不是没有意识到“市民社会”只是一种抽象的、不彻底的自由机制，他事实上已经充分意识到了这点；只不过，对他来说，市民社会只是人们实现自由的一个环节，在市民社会之后，还有国家、艺术、宗教、哲学这些更进一步的机制能够为人们的自由提供道路；人们的自由之路是漫长而多歧的，人的自我实现是一个多环节的教化过程；路要一步一步走，饭要一口一口吃，不能指望一步登天。然而，马克思则没有黑格尔这样的耐性，它和黑格尔一样，看准了市民社会的不彻底性，但他想做个“一锤子买卖”，意图在“市民社会”这个环节就把人类的自由问题彻底解决了。

　　或许，思想家个人的个性决定了他们的思想特质，黑格尔机警而沉着，马克思聪明而躁动，他们的思想因此呈现出不同的风格。天才是人类的瑰宝、天才暗示着人类的方向，但天才一旦犯错，人类就要遭殃；在“市民社会”和自由问题上，黑格尔和马克思这两位天才思想家的分歧，值得我们反复深思。

　　三，“国家”作为最高命运共同体

　　根据辨证逻辑，“国家”是“家庭”和“市民社会”的根据。

　　在家庭中，主要以主观情感的方式实现着对群体成员的规训与塑造；但在市民社会中，主要以利益连带、市场客观规律的方式实现着对成员个体意志的普遍化。然而，这两种实现自由的方式由于缺乏终极权威的支持，都存在着不确定性，比如，家庭成员间存在分歧的时候，如果情感连带失效，家庭内部的协调就得诉诸家庭外的更高权威——法院或教会；又比如，市场由于超出了自我调整和自我修复限度而出现整体失灵的时候，如总体的经济危机时，就得借助市民社会之外的更高权威来解决问题——此时需要的，是国家的权威干预。

　　从家庭、市民社会和国家之间的逻辑关系来说，国家是保障家庭和市民社会持存的超越权威。在客观精神，即法权的范畴内，如果说家庭和市民社会是塑造个体自由的有限机制，国家则是一种终极意义上的完全机制。

　　我们可以从两个层面来理解国家在自由和法方面的意义。一个方面是从国家与家庭、市民社会的关系入手，另一个方面是从国家与个体成员的关系入手。就前者而言，我们确认国家是家庭和市民社会的超越的权威保障机制；就后者而言，我们力图去探讨国家与其成员之间的关系问题，进而去详细分析国家这种群体形态如何引导个体实现自由。

　　在“国家”概念中，包含着“国家法”、“国际法”和“世界历史”三个环节。“国家法”处理的主要是国家的内部结构，即权力分立与主权统一的辩证结构；“国际法”考虑的是处于国际关系中的国家行为规则问题，它从平面的角度来透视国际环境中的国家；“世界历史”思考的是纵向的历史源流中的国家的不同形态，它意图把国家放在其概念发展史中去观察。总体而言，黑格尔在“国家”环节中，充分思考了国家内部结构及其外部生存语境（包括横向的现实语境和纵向的历史语境）。通过这种全面而立体的考察，黑格尔充分阐述了国家概念的深刻内涵。

　　在黑格尔这里，国家有着丰富的内涵，它不仅具有政治性（state），还有历史文化性（nation），同时，也有情感性（patriotism）和共同利益性。作为一个伦理实体，国家概念的这种丰富内涵决定了国家作为个体规训和塑造机制不可能只具有单一的功能，而是具有全面和丰富多样的功能。个体在国家中所受到的教化，也是全方位的。

　　国家的政治性对个体来说主要意味着公共理性和法权的规训、教化。就政治层面而言，个体作为国家公民或臣民，在参与公共政治生活和国家法制生活的时候，个体意志必须与政治理性和法制相符合，才能获得行为的合法性。相对于家庭生活与市民社会生活而言，政治和法制生活以更加明确、更加权威的方式引领着个体意志的走向；家庭和市民社会对个体提出的协作要求，可能是含糊的、朦胧的，个体往往在无意识之中就能满足家庭与市民社会的要求——在这里，本能、习惯可能发挥着相当大的作用；然而，在国家的政治和法制生活中，国家对个体提出的要求是明确的、不容含糊的，个体所受到的政治理性和法制的规训，是实证的、有意识的，一旦个体违反了国家的要求，他的责任也是被明确界定的。

　　如果说家庭生活和市民社会生活使一个人变得机智，能够察言观色、把握气氛、抓住时机，那么，国家的政治和法制生活则是一个人变得理性，能够清晰理解事物的性质、判断行为的意义。

　　国家的历史文化性决定着个体自由的实现程度。在黑格尔的法权哲学和历史哲学中，国家的历史文化性标识着该国家在“国家”概念历史进程中的位置，不同的国家所处的位置是不同的，比如，东方的中国处在自由意识最朦胧、最抽象的阶段，为此，中国的国家历史文化决定了该国家成员普遍地缺乏自由意识；而西方的普鲁士则处在自由意识最发达的阶段，因而这个国家的成员把握了最深刻的自由概念，他们享受着相对而言最深刻的自由。对于黑格尔来说，国家历史文化在自由概念发展谱系中的地位，恰似地质学中不同地层对于地球演化历史的地位一样，他们标识着自身的发育程度。

　　依据这样的逻辑，国家历史文化直接决定着个体成员的自由实现程度。那些不幸生在历史文化自由化水平低的国家中的个体，注定了只能受到有限的规训与塑造；而那些幸运地生在历史文化水平较高国度中的个体，则能够享受充分的伦理塑造、实现更充分的自由。黑格尔的文化决定论立场，在国家的历史文化这一方面暴露得最为彻底。

　　国家的情感性集中体现在爱国主义（patriotism）的方面。爱国主义的本质是一种群体责任感，即个体成员对国家这一生活群体的责任感。爱国主义以主观情感方式表现出来的个体与国家的关系。在考虑个体与国家关系时，我们往往会从权利义务这种理性的方面去考虑，把个体与国家的关系看做是一种实证法律的关联，这种关联集中体现在公民的纳税义务、服兵役的义务，受国家保护和救济的权利等等。然而，爱国主义这种感性关联，对于国家共同体的生存发展来说，同样有着至关重要的意义。在近现代，政治流亡是一个普遍的现象；政治流亡意谓着个体与其国家的实证法律关联被隔断了，但是，实证法律关联的隔断，并没有把主观情感的关联隔断。政治流亡者在近现代政治中发挥了重要的作用，比如，列宁曾被沙皇俄国驱逐出境，但作为政治流亡者的列宁却掀起了国内无产阶级革命；戴高乐也曾在二战中流亡英国，但戴高乐却在海外领导了“自由法国”运动，并于战后重塑了法国政体。有人说近现代政治是政治流亡者主导的政治，在某种程度上可能并不十分荒谬。 在个体与国家的关联关系中，实证法律的关联只是其中一个部分，由爱国主义所体现出来的主观情感的关联，也是一个值得重视的部分，这种情感关联所激发出来的捍卫祖国的力量，在国家生死存亡的关键时刻往往能够扶大厦于将倾。

　　国家的共同利益性主要表现在群体的生存利益方面。个体作为国家的成员，与国家的命运休戚与共。对于黑格尔来说，这种休戚与共的关系显得尤其明显。由于不同的国家处于自由发展谱系中的不同位置上，那些处于较高水平的国家对于较低水平的国家，就产生了一种征服权利——这种征服权利来源于自由自身的要求，从自由的逻辑来看，自由程度较高的国家对自由程度较低的国家的征服，是一种解放行为，即使较低自由的国家打破自身内在结构的束缚，从而迈向更高的自由水平。在国家之间的征服战争中，国家这一生活群体的共同利益性深刻地彰显出来了。对于征服者来说，征服行为是一种解放行为，是一种赋予自由的行为；然而，对于被征服者来说，征服行为则是一种自我历史文化和国民身份遭遇毁灭性危险的行为，国家的毁灭意谓着成员基本生活方式的毁灭，意谓着原来建立起来的自我身份认同的毁灭，也意味着自我个体内涵的蜕变。为此，在征服面前，是起来捍卫国家、捍卫原来的自我身份，还是接受国家的变故、承受自我身份的蜕变，就成为一个必须进行抉择的难题。国际间的征服行为把国家的共同利益性彻底表现出来，在此时刻，国民将发现，自己与国家的联系原来是那么的紧密。

　　关于个体与国家之间的关联，还不仅仅限于上述四个方面。某种程度上，黑格尔的国家观，与基督教的上帝观颇有些类似。在基督教中，个体与上帝的关系可被认为是：上帝创造了人并塑造了人，“因为上帝，人类才存在（In God We Are）”；同样，对于个体与国家的关系来说，我们也可以说“因为国家，个体才存在（In State We Are）”。国家对于个体的塑造和规训是全方位的，不仅通过法制、文化的方式，还通过情感、命运连带的方式。对于吉普赛人和以色列建国前的犹太人来说，他们的漂泊不仅是政治上的，而且还是情感和灵魂上的。

　　然而，在霍布斯、洛克的契约论和国家工具主义的脉络中，个体与国家的联系仅仅是政治性的联系。国家和政府仅仅是一种为了维护社会基本秩序的“必要的恶”；在这里，个人与国家之间，不存在历史文化、国家情感和共同命运这些关联。这种工具主义国家观为现代宪政的发展铺设了良好的理论语境，然而，也遮蔽了国家概念的诸多重要内涵。

　　在政治哲学中，黑格尔的国家概念经常被理解成“有机主义”、“极权主义”的国家概念。在这种视域中，黑格尔的国家是一种彻底吞并了个体的集体机制、是一种摧毁个人自由的极权机制。但事实上，如果我们注意到黑格尔的国家概念及其整个伦理概念是一种特殊性与普遍性的协调，即个体能动性与群体有机性的协调，注意到黑格尔的伦理概念的主观前提是以“权利自主”为原则的抽象权利和以“责任自己”为原则的道德，我们可能就不会草率地、片面地把它理解为所谓“有机主义”和“集权主义”了。

　　所谓“有机主义”和“集权主义”国家概念的典型例子是柏拉图的“理想国”体系，但黑格尔的国家是经过启蒙运动和法国大革命洗礼的现实的“理想国”，它已经吸收了自由、自主、平等这些元素了，它是个体自主与国家法制的协调， 是实现了自由的群体形态。

　　第四节：马克思和施密特对黑格尔“伦理”概念的批判

　　黑格尔对婚姻、家庭、市民社会、司法体系、国家这些伦理实体持一种承受、理解的态度。这是一种对历史文化的温和的态度。

　　当启蒙运动以来的个人主义、原子主义潮流在近现代发展到极端时，人们忽然发现，脱离了历史文化的生活只是一种空虚、冷漠、疏离和异化的生活。例如，在美国大工业高度发展的当下时代，工具理性和数字化、技术化主导了人们的生活，在这种状况下，一种普遍的失落感和无意义感涌上人们的心头。为了抗击技术理性带来的种种弊端、恢复人间温情和家园感，思想家们倡导起了所谓的“共和主义”、“社群主义”等思想来了。

　　和国家历史文化所带来的价值感、家园感、归属感相比，“共和主义”、“社群主义”思潮所带来的所谓价值感和归属感，显得十分苍白和单薄。事实上，历史文化及其所统筹着的制度伦理，对其成员的教化和规训是本质性的、渗入生命过程的，而现代所谓“共和主义”、“社群主义”对人的慰藉，仅仅只停留在抽象感觉的层面，是一种人为的（artificial）追求价值和意义的努力。如果工具理性和技术主导作为社会、国家生活内核这一态势不改变的话，“共和主义”和“社群主义”的努力就只能是毛毛雨过地皮——只能湿了表层。

　　美国“共和主义”和“社群主义”所遭遇的问题提醒我们应当认真对待黑格尔的伦理概念。

　　然而，要准确把握黑格尔的伦理概念却不是一件容易的事。这主要是由于黑格尔伦理概念自身品格所造成的。任何偏颇的“前见”，都会导致对黑格尔伦理概念的误解。某种程度上，黑格尔伦理概念的立场是“中庸”的，它既有古典保守主义的一面，又有现代自由主义的一面。我们可以把它称之为“温和的保守主义”，即他的保守不是原教旨主义的保守，而是有一定前提条件的保守；也可以把它称之为“自由的现实主义”，即他的现实主义不是无原则的现实主义，而是以自由概念贯穿其中的现实主义。

　　我们中国人善用“叩其两端而执其中”这种方式来践行“中庸之道”。对于黑格尔的具有“中庸”品格的伦理概念，我们也试图通过叩问左、右两种极端立场的方式来把握它。具体说来，我们首先从卡尔?马克