1-3奥义书宗教哲学

　　奥义书是印度最早提出大量哲学思想的典籍。它从广义上说亦 属吠陀文献，但其内容与一般的吠陀有很大差别。一般的吠陀文献中 大量的内容是宗教的成分，而奥义书中则开始较多地讨论哲学问题。 奥义书时期的时间范围大致是在公元前9世纪至公元前6世纪（即吠 陀后期至佛教产生之前）。伴随着社会生产力水平的提高，人的思维能 力也明显增强。正是在这种情况下，印度出现了丰富的哲学思想。奥 义书中的哲学思想仍然与宗教理论交织在一起，因而从总体上说，属于 宗教哲学。一、主要种类奥义书的梵语是“Upanifad”，它的原义是“近坐”或"坐在一起"，引申而成为师生对坐时所传的"奥秘教义"。奥义书所包括的典籍为数众 多，大约有二百多种，但其中有些不是我们在上面所划定的奥义书时期 的产物。有些奥义书是在佛教产生之后出现的。有的形成年代甚至在 公元后。现一般认为奥义书中年代较早的有：《广林奥义书》（BrhadtranyakaUp.)、《歌者奥义书》（Chandogya Up.)、《他氏奥义书》（Aitareya Up.)、 《銷罐氏奥义书》（Taittiiiya Up.)、《乔尸多基奥义书》（Kausltakl Up.)、 《由谁奥义书》（Kena Up.)。上述奥义书通常被认为是约公元前800年至公元前500年间产生的。此外，还有一些年代晚一些，约公元前500 年至公元前200年间产生，但也很重要的奥义书，如：《迦塔奥义书》 (Kajha Up.)、《伊莎奥义书》（I:a Up.)、《白骡奥义书M^vetasvatara Up.)、《剃发者奥义书》（Mundaka Up.)、<蛙氏奥义书>(M5nd〇kya Up.)、〈慈氏· _ · ·奥义书》（Maitil Up.)等等。《广林奥义书》是各种奥义书中最古老的，而且也是篇幅较长的。 它系统地论述了婆罗门教哲学的核心概念——梵(包括梵的本质、梵的 不可描述性、两种梵、梵与小我的关系等），并且描述了世界的创造、人 的死后状态、苦行、禁欲、解脱等问题。《歌者奥义书》主要论述了梵我同一的理论、世界形成的理论、人的 命运与人生前的行为的关系、人的义务等等。《他氏奥义书》侧重论述了人的死后生活、世界创造及根本因的问 题。《鹧鸪氏奥义书》在叙述时特别重视伦理问题，还论及了对梵的认 识以及修行等方面的问题。《乔尸多基奥义书》论述了“气息”、认识主体及认识对象等问题。 《由谁奥义书》主要回答了什么是宇宙现象之后的真正力量的问 题，并论述了梵的不可思议性。《迦塔奥义书》侧重论述了梵的事物本原性。《伊莎奥义书》是各种奥义书中最短的，涉及的主要问题是人的认 识、行为、智慧以及我的本质等。《白骡奥义书H仑及了数论与瑜伽的思想，表述了它的关于神的一 些观念。<制发者奥义书》强调了苦行生活，认为苦行可去除无知，并提出了 上知和下知的理论。《蛙氏奥义书》篇幅不长，但颇受人们的重视，它提出了著名的意识 四态或四位说(醒位、梦位、熟眠位、第四位）。《慈氏奥义书》论述了我的两种形式，并论述了达到梵我同一状态 的方法。奥义书的内容虽然涉及的范围很广，包括着印度几百年间的许多 思想家的各种哲学及宗教观点，但在这些观点中，仍可看出基本的内容 大致有二个方面，即：梵我理论方面的内容、轮回解脱方面的内容及物 质要素方面的内容。二、梵我理论梵我关系问题是奥义书的众多思想家最为关心的问题。也可以说 是大多数奥义书中所讨论的中心问题，不涉及"梵"与"我”这类概念的 奥义书非常之少。"梵"（Brahman) —词并不是奧义书最早提出的。梵书和森林书在 论及宇亩统一的神或根源时除了提及作为神的"梵天"（Brahma)之夕卜， 也都描述过梵[n。但只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵" 才真正在当时思想界的讨论中占据了中心地位。在奥义书中，梵被大多数思想家描述为一切事物的本体，宇宙的最 高实在。如《歌者奥义书》中说：“这整个世界都是梵。”(2k白骡奥义书》 中说：“高于这世界的是梵。”一些奥义书也把梵或相当于梵的最高实在描述为是“识” (VijMrm)。如<他氏奥义书>中说：“所有这些都由识指引，由识确立。 世界由识指引，支撑物是识。《奥义书中说的这种识不同于世间一般 的意识，它是一切的根本，不是事物的一种具体形态。而且，这种将梵 或最高实在说成在本质上单纯是识的论述在奥义书中也不是很普遍。在奥义书中的许多思想家看来，梵既是一种最高的实在，它就不能 具有任何具体的属性，如果梵具有具体的属性，那它就是有限制的了， 就不是最高实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言来表达， 因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的，而梵是无 限制的。对梵不能用一般的概念范畴下一确切的定义。如果一定要问 梵是什么，那就只能从各种否定中去理解和体会它。对于梵，只能说: “不是这个，不是这个M ( Neti，Neti)。如《广林奥义书>在描述梵时说它 是"不粗，不细，不短，不长，不(似火)红，不(似水)湿，非影，非暗，非风，非空，……无内，无外”[5〕。也就是说，在表述梵时要不断地否定梵有具 体属性，只能说梵不是什么，而不能直接说它是什么具体东西，要在不 断的否定中来体悟梵。《由谁奥义书》中对此有一句名言：“那些（说他 们)理解了它（梵）的人并没有理解它；那些(说他们)没有理解它的人却 理解了它。奥义书中的这些思想家采用这种不断否定的方式来表述梵，主要 是为了突出它的至高无上意义，表明它的万物本体地位。当然，.奥义书 并不是一人所作，也不是短时间内形成的文献，因而它的不同文献之 间，甚至同一文献中都可能有前后叙述不一致或不协调之处。关于梵 的论述也是如此。在实际上，奥义书中直接表述梵的特性或一般属性 的言论也不少。但从总体上可以看出，它的主要思想还是要强调梵的 超言绝相性。这种思想对后来印度宗教哲学的影响极大。"我”（Atman)—词音译为"阿特曼"。它在梵语中有多种含义，如 自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本体等等。在奥义书中，这 一词一般是在两种意义上来使用：一种意义是指自我（个我），即是在作为人的身体诸器官（如眼、 耳、鼻、舌、皮）的主宰体或人生命活动的中心这种意义上来使用的，也 就是所谓'‘小我"。如《广林奥义书》中说：“他不被看却是看者，不被听 却是听者，不被认知却是认知者，不被领悟却是领悟者。除他之外没有 看者，除他之外没有听者，除他之外没有认知者，除他之外没有领悟者。 他就是你的自我(阿特曼），是内部的控制者。”[7]另一种意义即指"梵”。许多奥义书在论述作为世界本体的梵时， 不用"梵"这一词，而仅用“阿特曼”（我）。此种"阿特曼”就是所谓“大 我"。如《歌者奥义书》中说:“一切以他为自我，他是实在，他是阿特曼， 他就是你。”[8)《歌者奥义书》中还说：“气息产生于阿特曼，希望产生于 阿特曼，记忆产生于阿特曼，空间产生于阿特曼，火产生于阿特曼，水产 生于阿特曼，出现与消失产生于阿特曼，食物产生于阿特曼，力量产生 于阿特曼，理解产生于阿特曼，冥定产生于阿特曼，心思产生于阿特曼， 决定产生于阿特曼，意产生于阿特曼，言语产生于阿特曼，名称产生于 阿特曼，曼陀罗产生于阿特曼，羯磨产生于阿特曼。确实，一切都产生于阿特曼。”⑷这类引文中所用的"阿特曼”是一切事物的本体，因而实 际含义与“梵”是没有差别的。在奥义书和后世的印度宗教哲学中，"我”或"阿特曼"一词较多地 是在前一种意义上来使用。即若不特别指明的话，它一般指个人的生 命主体或个人的精神与意识的控制者，人生死轮回中的主体。在现代， "我”或“阿特曼”也经常被一些人译为“灵魂”。在奥义书中讨论梵我关系的众多思想家中，占主导地位的观点是 所谓“梵我同一”或"梵我一如这些思想家认为，宇宙本体（梵或 大我)和人的主体（阿特曼或小我）在本质上是同一的。如《广林奥义 书》中说:“他位于一切存在之中，没有什么能认识他，他的身体就是一 切存在物，他从内部控制一切存在物，他就是你的自我。"un在这里，人 的自我和一切存在物中的控制者是同一的。《蛙氏奥义书》中说的更明 确：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。”奥义书思想家认为，我(无数小我或一切事物虽然表现为多种 多样，但真正实在的只有最高的梵。梵是一切的根本，是我(小我)的本 质。若把梵与我看作不同的东西，或仅认为我是人的根本，而不认识 梵，这就是无明或迷误，将陷入痛苦。《伊莎奥义书》中说在认识到所 有的事物都是阿特曼（大我或梵)的人那里，在看到了同一的人那里，还 有什么迷误和痛苦呢？"〔14]"梵我同一"的理论是奥义书中的核心理论。它强调了自然界与人 的本性同一的思想。更主要的是，它确立了在自然界和人类社会中存 在着一个决定一切的主体或主宰体的意识。这种意识对于社会中占主 导地位的阶层十分重要。在印度历史上，从吠陀时期幵始就形成了种 姓制度。在社会上存在的四个主要种姓中，婆罗门种姓的地位最高。 主要代表婆罗门种姓利益和观念的婆罗门教在印度思想界中居主导地 位。婆罗门教哲学中的主流思想就是“梵我同一"理论。因为只有确认 了自然界和人类社会中存在着一个最高的不变主体，才有可能论证或 宣称婆罗门种姓的最高地位是自然就有的，是永恒不变的。印度宗教 哲学中的“梵”实际上与印度社会里种姓中的“婆罗门”是一致或对 应的。三、轮回解脱理论轮回解脱理论主要是一种宗教理论。但与印度哲学的许多理论关 系密切。印度思想史上的各主要哲学流派中除一派（顺世论）外，其余 各派都有这方面的成分。这种理论在吠陀中只有一些思想萌芽，还未 出现系统的学说。最先明确论及它的是奥义书。在奥义书的许多思想家看来，所谓轮回状态也就是一种无明状态。 它的产生完全是由于人们不认识梵我同一，不认识作为现象界具体内 容的无数我(小我)在本质上是梵,不认识仅有梵是唯一实在的。因而 在本来唯一实在的梵之外错误地认为还有多样性的世间事物。由此产 生对不实事物的追求。而这些追求往往不能真正或最终达到目标，使 人产生痛苦。人的这些行为又会产生所谓"业力”，它将影响有关人的 “阿特曼”（小我），使其不断在各种轮回状态中流转，经受痛苦。当然, 有关轮回的学说或基本观念，在奥义书中也是逐步形成与明晰的。关子轮回的状态，较早的奥义书中提到的是所谓“五火二道"理论。 所谓“五火”是指人死后再出生的五个轮回阶段。即人死被火葬后，先 进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子;最后 进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（devay加a)和“祖道、Pit^na)。“神道"是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种 道路/祖道”是人死后根据"五火”的顺序再回到原来生活的那个世界 中来的道路h5]。除“五火二道"的理论外，后来又有所谓"三道四生”的理论。这 是进一步系统化的轮回解脱理论。关于轮回状态的好坏，根据许多奥 义书的解释，与人生前行为的善恶有关，如《广林奥义书>中说："行善者 成善，行恶者成恶”[17)。《歌者奥义书》中说："此世行善者将得善生:或 生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生 为狗，或生为猪，或生为贱民。此处，所谓行善，一般是指遵守婆罗 门教的种种宗教规定，尽各种姓应尽的义务，学习婆罗门教的教义，认 识梵我同一;所谓行恶自然是与行善完全相反。在奥义书中，虽然区分了轮回状态的好坏。但这种好坏并不是严 格意义上的。严格来说，轮回状态在本质上或最终意义上说是没有所 谓好的。因为处在轮回状态中就不可能避开痛苦。因此，对许多奥义 书思想家来说，真正的善报应该是跳出轮回，达到解脱。而要达到解 脱，就必须消除无明或无知。在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系的理论实际上是密不可 分的。根据许多奥义书的观点，业报轮回产生于人的欲望和相应的行 为[19)。解脱则要在欲望消除后才能达到(2(0。所谓解脱也就是得到关 于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即 梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望就无相应的 行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生，这也就是解脱。 《歌者奥义书》中说："阿特曼（大我或梵）确实就是这一切。看到这的 人，想到这的人，领悟到这的人，就在阿特曼中有快乐，在阿特曼中有同 一，在阿特曼中有欢喜，他们就成为自制者，就在一切世界中具有无限 的自由。但不这样想的人，就将依他，就将存在于可灭的世界中，在所 有的世界中，他们将没有自由。《广林奥义书》中说："智者，即梵的 认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”心〕显然，在奥义书中，获得解脱的根本办法是一种智慧解脱的办法。 这一特点在后世的印度宗教哲学中一直保持了下来。四、物质要素理论奥义书的思想家在探寻世界的本原、人生命的根本时，大多数人都 认为是"梵"或“我"这种实体。一些奥义书还将这种实体或多或少地说 成是精神性或意识性的。但这并不等于说奥义书中就不存在其他关于 世界本原的理论了。实际上，许多奥义书中都提到了世界的本原是一 些物质性的东西。如印度哲学或宗教史上经常论及的“四大"（地、水、 火、风）的概念，最早就出现在奥义书中。奥义书中的许多思想家把此 类物质性要素中的一种或几种看作是世界的本原。如< 歌者奥义书 >中 说："水确实大于食物（地），正是水呈现出这地上不同的形态，呈现出大气、天空、群山、众神与人、牲畜与鸟、草与树、野兽与虫、蝇与蚁。水确 实是这一切形态。应崇拜水。"⑵〕“火确实大于水。……人们说：有闪 电，有雷，因而有雨。火确实先表明了这，并创造了水。应崇拜火。”[24] “空间〔25〕确实大于火。在空间中，存在太阳和月亮、闪电、星星及火。 通过空间人呼叫，通过空间人听闻，通过空间人回答。人在空间中痛 苦，在空间屮生，对着空间生。应崇拜空间。”风确实是一摄入者。 火熄灭时归于风，太阳落时归于风，月亮没时归于风。”[27]这类材料很 多，还可在奥义书中找到其他一些相关论述。此外，一些奥义书还提到“安荼”（inda)、"质料"（annarn)等概念。这也与物质要素有关。所谓“安荼”是一个蛋状物。具体的世间现象由它直接生成。如 《歌者奥义书》中说："最初是无，它成为有，并成长，变成一个安荼。安 荼周年成熟后裂幵，出现两片卵壳，一片是银的，另一片是金的。银的 那卵壳是大地，金的那卵壳是天空。外膜为群山，内膜为云雾，脉管为 河流，液汁为海洋。”[28]所谓“质料”指物质。事物也由它生成。如《鹧鸪氏奥义书》中说: “生物（或存在物）确实由质料产生。当产生时它们通过质料而存在，当 逝去时，它们又回归质料。”这些概念不是指具体的某种物质要素，但也具有物质实体的性质。 它们对印度后世流行的哲学派别有着重要影响。当然，从总体上说，物质要素理论在奥义书时期不是占主导地位的 理论，在整个奥义书中所占的比重无法与梵我理论及轮回解脱理论相 比，而且这些理论也往往和梵我理论及轮回解脱理论掺杂在一起。如 上述《鹧鸪氏奥义书》中在谈"质料”时，又认为“质料就是梵。”〔3Q〕这样， 情况就比较复杂，因为梵有时在奥义书中被说成是意识性的。类似的 情况在奥义书中还有，即一些物质性的概念常被等同于梵。五、对后世的影响奥义书在印度思想史上占有显要地位。它的思想对于印度文化，特别是对印度宗教与哲学在后世的发展和基本特点的形成起了重要作 用。奥义书的成分十分复杂，其主流观念是婆罗门教的思想，但非婆罗 门教的思想成分也同样存在。它不仅被后世的婆罗门教哲学派别视为 圣典，也受到了佛教等派别的高度重视，其理论被印度历史上绝大多数 思想家所吸收或借鉴。奥义书中的核心理论是"梵我同一”的思想。这一思想在后来被婆 罗门教中的纯正统派吠檀多派所继承和发展。吠檀多派中的主要思想 “不二一元论”实际就是由奥义书中的“梵我同一”思想演化而来的。一 直到近现代，这种思想仍在印度思想界起着重要作用。奥义书中的物质要素理论，对印度后世流行的自然哲学，特别是 “极微”理论，起着先驱思想的作用。"极微”理论无论是在婆罗门教哲 学流派中的胜论派、正理派中，还是在非婆罗门教派别中的耆那教和佛 教之中，都有流行。它的思想源头应说是奥义书。奥义书中论述的轮回和解脱理论成为印度后世绝大多数宗教哲学 派别都信奉的理论。除顺世论外，各派都不同程度地继承和发展了这 一理论。这一理论在印度宗教哲学后来的演变过程中被进一步系统 化，得到完善与发展。奥义书中对梵的主要论证方式成为印度思想史上最为著名的“遮 诠法"。这是一种否定形态的思想方法。它在吠檀多派中和佛教中被 大力发挥，颇受人们关注，成为一种极具印度特色的思维方式。奥义书的思想也传入了中国。但在中国古代，古籍中并没有用"奥 义书”一词。它一般与其他吠陀文献混在一起，被称为‘·知论”、"明论"、 "围陀"等。中国文化受奥义书影响主要是通过佛教中吸收的奥义书的 有关成分以及对奥义书思想的转述而实现的。注释〔1〕参见黄心川著:〈印度哲学史>,商务印书馆，1989年，第55,56页。〔2〕〈歌者奥义书>3,14,1。〔3〕〈白骡奥义书>3,7。〔4〕〈他氏奥义书〉3，1，3。〔5〕《广林奥义书>4,4,8。〔6〕《由谁奥义书>2,3。〔7〕《广林奥义书>3,7,23。〔8〕《歌者奥义书>6,9,4。〔9〕《歌者奥义书>7,26，1。〔10〕"梵我同一"中的“我”即是在上述第一种意义上使用的。〔11〕(广林奥义书>3,7,15。〔12〕{蛙氏奥义书〉2。〔13〕每个人有自己的小我，别人的小我对自己来说是外物，自己的小我对别人 来说也是外物。因而无数小我及其相关物实际也就是现象界或众多的外 部亊物。〔14〕《伊莎奥义书>7。〔15〕参见《广林奥义书>6,2;〈歌者奥义书>5,3以下；金仓圆照著：《印度哲学 史〉，平乐寺书店，1%3年版，第33页。〔16〕“三道"指天道（神道）、祖道、兽道；“四生”指胎生、卵生、湿生、种生。〔17〕《广林奥义书>3,2,13。〔18〕《歌者奥义书>5，10,7。〔19〕参见〈广林奥义书>4,4,5。〔20〕参见〈广林奥义书>4,4，6〇 〔21〕《歌者奥义书>7,25,2。〔22〕〈广林奥义书〉4,4,8。〔23〕《歌者奥义书>7，10，1。〔24〕(歌者奥义书〉7,11，1。〔25〕印度宗教哲学文献中与四大并列的一般被作为元素。这种元 素由于不阻碍事物，因而有时也常与空间概念混同。〔26〕《歌者奥义书>7,12,1。〔27〕〈歌者奥义书>,4,3,1。〔28〕〈歌者奥义书〉3，19,1 一 2〇 〔29〕〈鹧鸪氏奥义书〉3,2，1。〔30〕同上注。主要参考书目高楠顺次郎、木村泰贤著(高观庐中译本h (印度哲学宗教史〉，台湾商务印书馆， 1983年版。黄心川著:《印度哲学史>,商务印书馆，1989年版。汤用彤著：《印度哲学史略 >,中华书局，1988年版。宇井伯寿著：《印度哲学史>,岩波书店，1965年版。金仓圆照著：〈印度哲学史>，平乐寺书店，1963年版。S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy } Oxford University, 1957.S. Radhakrishnan) The Principal Upanisads ) George Allen & Unwin LTD,Londonj 1953.A. A. Macdonell, A History of Sanskrit Literature , William Heinemann LTD. , 1928 .