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　　永州柳学第二期　　加入时间：2007/9/18 15:34:00　　admin　　点击：5727

　　 

　　从孔子的为人之道 谈柳宗元的为官之道

　　 

　　陈雁谷

　　（零陵学院，湖南 永州 425006 ）

　　摘 要： 孔子的“为人之道”是“为仁”，建立了以“仁”为核心的道德规范体系，成为中国汉文化的主流。柳宗元的“为官之道”，是以利安元元为主弦，建立了为民之役，匡时济世为官之道的管理理论体系。

　　关键词： 仁者爱人；忠恕；汉文化；民之役；民自利

　　 

　　•  孔子的“为人之道”

　　“为人之道”是在人与人之间的社会人际关系上讲“做人的道理”。

　　孔子的“为人之道”是在“仁”，他建立了以“仁”为核心的道德规范体系。

　　“仁”从二、从人，“必有二人而仁乃见”。（论仁论）孔子是继承我国殷周以来先哲所提出来的“仁”，加以系统内化发展，“仁”已成为“全德之称”（伦理学纲要）“樊迟问仁，子曰：爱人”（论语颜渊篇，后只记篇名）“仁”是爱人，因此连称“仁爱”。“爱人”是指人与人之间讲同情心，要同情别人，首先就得推己及人，推己及人叫“忠恕”。“曾子曰：夫子之道，忠恕而己矣。”（里仁）。忠恕之道就是孔子爱人的具体化，也是他讲的“为仁”的方法。“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已矣。”（雍也）。

　　“忠”是什么？“忠”是己欲立而立人，己欲达而达人，“忠”是诚恳、积极为人之意。“恕”是什么？“恕”是己所不欲，勿施于人。（卫灵公）带消极意。孔子仁学的基本品格，是“为仁由己”（颜渊）。旧的礼乐制社会，是以血缘关系牙分君子或小人，贵族阶层生而为君子，黎民百姓只能是小人。孔子提“为仁由己”，（同上）“求仁得仁”（述而）。“我欲仁斯仁至矣（同上）。这种以德性来划分君子或小人，即使是天生的贵族，只要无德也只能被判分为小人。这样，社会上每一个人都有自我抉择为君子或小人的自主权，这就在道德上开启了人的不断向上，确立了为人的内在途径，也确立了人的外在环境，①走上仁德的理想境界。

　　孔子是我国儒家的创始人，他建立了有秦以来的社会道德观。“道”是什么？“道”是总原理，“德”是道的外在具体行为，“道德”是由“仁”生发出来的结果。（“志于道，据于德，依于仁”。（述而）颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。（颜渊）“仁”是发自人自身的内在品德，“礼”是规范人的行为外在礼仪制度，其作用是调节人与人之间关系使之和谐相处。孔子说：“恭敬而不知礼就会辛劳，谨慎而不知礼就会胆小怕事，勇敢而不知礼就会作乱，直爽而不知礼就会尖刻刺人。”“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（泰伯）

　　孔子认为要在社会上做到人与人之间和谐相处，就必须要以“中庸”之道，作为人们道德思想和行为的道德规范，以两个极端之间的中道“无过无不及”恰到好处为美德，（孔子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。（雍也）

　　孔子在政治上提出德政。他说：“为政以德譬如北辰，居其所，而众星拱之。”（为政）对待黎民百姓要“道之以德，齐之以礼”，使之自觉归于正道。他又说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（颜渊）。又说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”（子路）哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（为政）。齐景公问政，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。孔子认为“君行君道，臣行臣道”不仅要求“臣事君以忠，”而且要求“君使臣以礼。”（八佾）。他反对“居上不宽”（同上）主张对下级要“赦小过”。（子路）要求为政者“使民如承大祭，”使用民力，不得轻举妄动。

　　孔子认为父行父道，子行子道，是为仁的根本所在。有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？（学而）孔子在这里说得很清楚，父行父道，子行子道，就不会犯上作乱，社会安定，社稷安宁，天下归仁，达到大同理想境界。也是《大学》所讲的：家齐而后国治，国治而后天下平。

　　孔子重视道德修养方法和实践行为。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（述而）。他说：“多闻，择其善者而从之”（同上）。又说：“三人行，必有我师焉”（同上），要学习别人的长处改正自己的缺点：“见贤思齐”（里行）。“过而不改，是谓过矣”。（卫灵公）强调实践，言行一致：要“先行其言而后从之”。（为政）他还指出修养是逐步提高的过程。他现身说法：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（为政）孔子讲道德修养其目的是要人们“不违仁”，加强日常礼仪规范，做到：“非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（颜渊）

　　综上所述，孔子的“为人之道”使得中国自有秦以来，进入礼义之邦，成为世界独放异彩的东方文明，成为光芒万丈的中国汉文化。

　　日本 高桥 教授认为，在欧美产生和发展的个人主义人生观和世界观已经走投无路，而基于中国的相对的世界观人生观和社会伦理，将会领导 21 世纪的世界文化。

　　1988 年 1 月在巴黎召开的一次世界性会议上，许多诺贝尔奖金的获得者竟达成了这样的共识：“如果人类要在 21 世纪生存下去，必须回头 2540 年，去吸收孔子的智慧。

　　中国是世界四大文明古国（古埃及、古印度、古巴比伦、古中国）之一。

　　从世界历史上看，我们中华文明文化还有一特点也是足资我们自豪的优点，就是中华文明不仅历史悠久，内容博大精深，而且一直没有中断过。世界四大文明古国中的古巴比伦、古埃及、古印度，虽然都曾经辉煌过，但后来都遭受了外来文化的侵略，原来的古老文化也未能独立、完整地保存下来。古巴比伦文化已是踪影全无，古埃及、古印度文化现在也是面目全非。只有在中华大地上孕育生长的中国文化，数千年来一直薪火相传，连绵不绝。在中国历史上，也曾多次发生外族入侵，由周边少数民族统治中原的情况，比如南北朝时期的北魏鲜卑政权、元朝蒙古政权以及清代满族政权，但结果都是入侵的少数民族文化很快就被博大精深的中国汉文化所同化、包容，最终汇入中华大文化的主流之中。在几千年发展过程中，中国文化一直保持着发展的连续性和主体的纯洁性，成为东方文化的主流，与西方文明并存于世界。在世界历史上，这是独一无二的奇特文化现象，也是我们作为中国人的骄傲。（《中国法制史》第 1 — 2 页）

　　 

　　二、柳宗元的“为官之道”

　　孔子生活在我国春秋末期，社会秩序显著动荡，周天子早已丧失实际地位。当时最主要的社会问题是贵族统治者残酷剥削压迫人民；最主要的政治问题，是贵族统治者和人民之间的矛盾与斗争，是贵族内部之间的矛盾与斗争。

　　孔子针对当时社会动荡、政治颓废，提出“为人之道”，从社会人际关系上导向人与人之间的和谐相处，建立了一个生生而和谐的理想世界。

　　柳宗元生活在盛唐开始走向下坡路时代，安史大乱之后，阶级矛盾和各个集团之间的矛盾进一步激化，唐王朝危机四伏，地主阶级中一些有识之士，为了维护唐王朝的中央集权和国家的统一，主张革除弊政，减轻劳动人民的沉重负担，以利社会安定，社稷安宁，人们的生活、生产得到健康向前发展。

　　因此柳宗元的“为官之道”，既讲政治又讲经济，既讲物质文明、又讲精神素质。

　　柳宗元提出为政做官的是人们的公仆，“盖民之役”；不是骑在人民头上的老爷，“非以役民也已”。（送薛存义序）

　　柳宗元认为为政做官的这一公仆，就应具有一定领导品质。

　　他说：“先君之道，得诗之群，书之政，易之直方大，春秋之惩劝，以植于内，而文于外，垂声当时。”（《先侍御 史府 君神道表》）用今天的话来讲：其所谓“群”，就是要与群众打成一片，平易近人，善于团结人；所谓“政”就是有处理政务的才能；所谓“直方大”，就是有方正大公无私的品德；所谓“惩劝”，就是坚持惩恶劝善的原则，赏罚分明。

　　领导人有了优良的领导品质，还得坚持领导原则。柳宗元在《梓人传》中指出治理国家应遵循以下五项原则：

　　1 ．“知体要”其意是：掌握全局，统知国家现实大体。

　　2 ．条其纲纪而盈缩焉，齐其法制而整顿焉。其意是：严肃纲纪，针对国情进行必要的调整；制订法制规范，以便整顿执行。

　　3 ．择天下之士，使称其职；居天下之人，使安其业。

　　其意是：选择天下的贤能之士做官吏，使他们能胜任自己的职务。把有才能者引荐上来，让他们不要感恩载德；不能者辞退下来，亦莫敢愠。（“能者进而出之，使无所德；不能者退而休之，亦莫敢愠。”）

　　“居天下之人，使安其业”其意是：“安置天下的老百姓，使之安居乐业。这种安居乐业的理想社会模式，在《贞符》里仅以 16 个字阐述得有声有色。他说：“人乃漻然休然，相睎以生、相持以成、相弥以宁”。其意是：社会上的人们生活在舒适欢畅的环境中；彼此都仰慕生机勃勃的美好生活；在事业上相互帮助成全；在安全上，大家亲密无间，互保安宁。这种美好社会情景，原是赞唐高祖的颂歌。

　　4 ．“不炫能、不矜名、不亲小劳、不侵众官”。其意是：不卖弄自己的才能，不夸跃自己的名声，不插手琐碎的事务，不干涉各个主管部门的职权。

　　5 ．不屈吾道。其意是：不放弃原则。柳借木匠贪图钱，随意改变图样尺码，以致栋梁变形，房屋倒塌，造成不可弥补的损失，“忍而不能舍也，丧其制量，屈而不能守也，栋挠屋坏”（梓人传）。

　　柳宗元认为为政做官者不仅要具备领导者的品质，坚持领导原则，还要懂得在实际工作岗位上的诸种管理方法。柳提出：

　　1 ．知经知权，经权合一。他说：“经也者常也；权也者，达经者也，皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。“（断刑论）这是说：所谓“经”是指常理，即原则性。所谓“权”是达到“经”的手段，是权宜，即灵活性。对于工作既要原则性（经），又要灵活性（权），这是聪明才干的管理人员份内事。“经”要是离开了“权”办起事来就会拘泥，不能根据实际情况开拓前进（泥），管理人员的聪明才智也就无从发挥；“权”要是离开了“经”，办起事来就会无原则地乖谬背理（悖），管理人员无所适从，事情也就越办越乱越糟。柳的意见要经权合一，全面地去认知“经”与“权”，不能带片面性。他说：“知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也”（同上）。然而为什么又把知经与知权分开来谈呢？分开来谈的是为把两者统一在“信守中道”的行动上。他说：“知经者不以异物害吾道；知权者不以常人拂吾虑”（同上）。懂得“经”就不会为异常的事物来损害我们的中道，懂得“权”就不会让一般墨守成规的人来干扰自己根据实际情况，打开思路，想出新办法，解决新问题。这里是说，知经知权的核心是在坚持“中道”。用今天的话来讲，懂得原则性也好，懂得灵活性也好，其目的是一个，就是围绕国家的方针政策或管理总目标（中道）搞好管理工作。

　　2 ．“顺木之性”。柳宗元在《种树郭橐驼传》中指出：“橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天，以致其性焉尔”。其意是：顺着树木生长发育的自然规律（天），按其本性去栽培它，使它好好地成长起来。柳把顺天致性“得养人术”“以为官戒”（同上）柳给我们今天在管理工作上提出三点注意事项：

　　第一“顺木之性”。用今天的话来讲，就是管理工作者要按管理单位特定性质及其业务规律办事。

　　第二“其莳也若子，其置也若弃”。这里说：是在管理工作伊始时，要象母亲爱护儿子一样，细心培养，详细交代。培养一个阶段后，即可放手，让他完全独立自主工作，不要插手（“置也若弃”“去不复顾”）（同上）。

　　第三“忧爱得当”。我们要爱护管理工作听幼苗，但不能溺爱，（“爱之太殷”）（同上）。溺爱就不能使他在实践工作中自然成长。（“虽曰爱之、其实害之”），我们要关心幼苗，但不能过于担忧（“忧之太勤”），时时关心担忧它，就会损害他的独立自主的计划体系和思维管理系统的形成，（“虽曰忧之，其实仇之”）。柳宗元这一顺天致性的管理方法，对今天管理工作来讲尚有一定的借鉴意义。

　　柳宗元在经济上提出“民自利”和商贾明而诚的思想。

　　柳宗元提出为政者要为人民排忧解难，既要有实惠的“利民”政策，更重要的是引导人民走上“民利”。“所谓民利，民自利者是也。”（《晋问》）柳宗元与吴武陵对话，关于民利社会模式作了描述：百姓安守纲常，而欲望得到满足，服从教化而自己得到方便和安宁，百货畅通无阻，但不知它来自何处，老幼亲戚互助互爱，而不是别人恩赐，没有战争、刑罚之苦，没有赋税、劳税负担。

　　怎样才能达到这种至善至美的民利社会境界呢？柳宗元认为在人们日常生活和意识中要讲究六点：“夫俭则人用足而不淫；让则遵分而进善，其道不斗；谋则通于远而周于事；和则仁之质；戒则义之实；恬以愉则安，而久于其道也。”其意是：一讲“俭朴”，人们在生活上讲俭朴，不但“给”“用”足，而且好逸恶劳的坏习惯也会消除；二讲“谦让”，在行为上习于谦让，就会安份守已，乐于做善事，社会械斗闹事也就不会发生；三讲“谋虑”，人们在思想上深谋远虑，就会事事看得长远，想得周到，照顾全局；四讲“和睦”，人与人之间讲“和睦”，这是伦理道德“仁”者爱人的本质；五讲“儆戒”，人们在法纪上一有儆戒心，就会见义勇为，这是“义”的实质；六讲“淡泊自娱”，人们在精神上淡泊自娱，就会恬淡自足，心情舒畅，社会得保安宁，“王道”也就长久了。

　　柳宗元这种“民利”思想，实质上是使人们从社会心理上导向我国传统的优良社会风尚，在精神上达到社会心理平衡，使社会生活、生产健康向前发展，获得民富国强的目的。用今天的话来讲，就是在提高物质生产水平的同时，要提高人们的思想品德素质；换句话说：既抓物质文明建设又抓精神文明，要两手抓。在一千多年前柳宗元便从社会改革思想出发，就朴素地意识到精神文明建设与物质文明建设的辩证关系，这是非常难能可贵的。

　　柳宗元认为商贾也要“明道”。他提出：“君子有二道，诚而明者，不可教以利；明而诚者，利进而害退焉”。《吏商》其意是只知经商致富（诚），而不顾国家人们利益（明）的人，不可以言利。只有以国家人民利益为重（明），又能牟利致富（诚）的人去行商，才不会唯利是图，不会坑害人民，危害国家，收到对已对人都有利的“兼利”效益。他写了一篇“明而诚者”的典范《宋清传》。

　　“宋清是长安西部药市人”，是个民商，用今天的话来讲，他是一个“个体户”。可是一个市民经商，而有廉贾吗？有，《史记》就提到“廉贾归富”可见柳宗元写《宋清传》，仍有其历史根源。只是《史记》作者，仅仅是提出了一个题目，柳宗元却是形象地绘声绘色描述了廉贾的精神面貌，在他的笔下，廉贾与廉吏行商，同样是“明而诚者”， 都是 君子。

　　这里所谓“诚”，首先是指宋清志愿经商，又善于经商。说他志愿经商，是他将一生精力，全扑在商业上，孜孜不倦四十年（“清居药四十年”）。说他善于经商：第一，他讲究商品质量（“居善药”），不售伪劣商品。第二，善于采取经济措施，对优质商业产品，主动高价优惠收购（“清优主之”），从而广开了优质药材商品来源（“有自山泽来者，必归清氏”）。第三，医生都赞誉他的药好（“长安医工得药……咸誉清”）；病人也“皆乐就清求药”，期望病患速愈。用今天的话来讲，他售药已成为用户信得过的商店。其次，是他经营商业有远见（“清之取利远”）。柳宗元在此指出，与宋清背道而驰的小市人，鼠目寸光，只图短利，不亦翦翦乎！“用现代社会心理的理论来讲，柳宗元提示了商业人员对社会两种截然不同的态度：一是宋清经商“明而诚者”的亲社会心理态度；一是小市人经商“诚而明者”的非亲社会心理态度，亲社会心理的商业从业员，他们是社会团结的力量，是促进社会心理平衡的一种不可或缺的默默无闻的奉献力量。非亲社会心理态度上的商业从业成员，他们的作用适得其反，甚焉者，会发展到逆社会心理态度上去致使社会事乱多端，动荡不安。所以柳宗元力主“明而诚者”行商。这里所谓“明”，是指商贾要“明道”——“利安元元”、“圣人之道”。其一，宋清懂得利己利人这个为人处世的道道。他逢人赊货，年终焚赊券，这些行为令人不解，有人笑他是“蚩妄者”，有人说他“清其有道者欤？”宋清回答说：“清逐利以活妻子耳，非有道也。”实际上，说明他经商逐利，只是为赚几个钱养活家里人，不是唯利是图者。所以他说：“谓我蚩妄者，亦谬。”柳宗元在这里描绘宋清的利人思想，实质上是活用了墨子所倡导的：利人不外己，己在所利中的“交相利”思想。其次，宋清待人不“炎而附，寒而弃”，对遭朝廷斥弃、罢了官职的人，态度亲热与过去一样（“与善药如故”）。其三，他能“见得思义”。宋清明知路遥或不认识的人向他赊药，他照样给善药（“清不为辞”）。以上三点，都在说明宋清由“明道”的心理认识，转化为“明道”的心理行为。其亲社会心理态度，也就昭然若揭。

　　与此相反，柳宗元对那些唯利是图，缺乏商业道德之徒，加以无情讽刺与鞭挞。他用五篇短文，写出三种不同类型商贾的嘴脸，无视职业道德，损害消费者利益，其人格之卑下，与“明而诚”的宋清，讲究商品质量，得利远，形成鲜明的对比。

　　柳宗元还写了一篇《零陵郡复乳穴记》他说一个零陵岩穴中采石钟乳药材的穴人，因地方刺史贪财好利，穴人采药，不付药钱，穴人谎言，说深山岩穴中的石钟乳没有了。过了五年，崔刺史到零陵，为政廉洁，明令宣布先付工资而后取贷（“令明而志洁，先赖而后力”）。穴人又进山采药，石钟乳重新在布面上出现，地方人不明真相，谣传这是崔公带来的天赐吉祥物。柳宗元借穴人之口辟谣：这不是吉祥物，而是崔公廉政，“欺诬屏息，信顺休洽”。欺诬没有了，买卖公平，而讲信用。所以“诚乎物，而信乎道，人乐用命，熙熙然以效其力。”穴人欢欢喜喜不辞劳苦，复上深山岩穴采药。柳宗元在这里又告诉我们一个真理：工商业的发展与廉政分不开。

　　实际上，这一篇“记”，是《宋清传》的姊妹篇。“记”中写廉政“令明”起到领导和扶持工商业在社会上健康发展的作用；“传”中写商贾个人“明道”，生意兴隆，促进工商业发展。用今天的话来讲，工商业的发展，一靠政府的政策好（“令明”）。二靠精神文明，深入人心（“明道”）。

　　 

　　参考方献：

　　[1] 《道始于情的哲学诠释》，汤一介著。新华文摘 2001 年 11 月期第 28 页。

　　[2] 《中国法制史》曾宪义主编，中国人民大学出版社， 2000 年 10 月版。

　　[3] 《先秦七子思想研究》童书业著、齐鲁书社出版， 1982 年 1 月版。

　　[4] 《伦理学纲要》唐凯麟等编著、湖南人民出版社， 1985 年 5 月版。

　　[5] 《生生和谐—重读孔子》李翔海著，四川人民出版社， 1996 年 5 月版。

　　[6] 《中国哲学发展史·秦汉》任继愈主编、人民出版社， 1985 年 2 月版。

　　[7] 《国际柳宗元研究撷英》梁超然、谢汉强主编，广西人民出版社， 1994 年 11 月版。

　　[8] 《柳宗元社会心理学思想研究》陈雁谷著，广西师范大学出版社， 1989 年 9 月版。

　　[9] 《柳宗元评传》孙昌武著南京大学出版社， 1998 年 12 月版。

　　[10] 《柳宗元新传》刘光裕、杨慧文著，上海人民出版社， 1989 年 10 月出版。

　　[11] 《柳宗元》顾易生著，上海古籍出版社 1979 年版。

　　[12] 《中西古代文明史比较研究》彭顺生著，中国华侨出版社， 1996 年 11 月版。

　　[13] 《论人·人性》姜国柱、朱蔡菊著，海洋出版社会 1988 年 7 月版。

　　 

　　 

　　 

　　 

　　崇尚尧舜之道——柳宗元的精神支柱

　　 

　　吕国康

　　（湖南零陵师范学校，湖南·永州 425006 ）

　　摘 要： 柳宗元的人生坎坷曲折，积极用世的志向至死不渝。他的精神支柱与强大动力在于崇向尧、舜、孔子之道，并身体力行，关心“生民之意”，实现理想抱负。

　　关键词： 柳宗元；尧舜之道；精神支柱

　　 

　　柳宗元一生经历坎坷，遭受摧残，但忧国忧民，矢志不渝，为实现理想，上下求索，积极用世，死而后已。崇向尧舜之道，这是他的精神支柱与强大内驱力。

　　一、推崇“尧、舜、孔子之道”，博采众家之长

　　柳宗元是一位杰出的政治家、改革家。柳宗元从小受到的是儒家伦理、经典教育，精通儒学的父亲与较高文化素养的母亲对他的思想影响很大。步入政坛后，他最信仰的是“尧、舜、孔子之道”。他的崇高理想，是所谓“立仁义，裨教化”，“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”（《寄许京兆孟容书》）。他表示自己“好求尧、舜、孔子之志，唯恐不得，幸而遇行尧、舜、孔子之道唯恐不慊”（《送娄图南秀才游淮南将入道序》）。显而易见，他高扬的是儒学的大旗。但他批判地对待儒学传统学说，赞同唐初的新儒学、啖助、赵匡、陆质的《春秋》学派。他曾拜陆质为师，一生研读陆质著作，陆质是他精神上的导师。他一再声称以发明“圣人之道”为职志，发扬了批判、怀疑的学风，大胆地解说圣人之意，对儒学有所扬弃，在理论上有所建树，成为一代思想学术大家。值得一提的是，他并不专宗一家，而是融各家学说于一体，“咸伸其所长，而黜其奇邪”，以符合“圣人之道”。这正是他的高明之处。他在《送元十八山人南游序》里说：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏；道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗；又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，又迭相訾毁，抵捂而不合者，可胜言也？然皆有以佐世。”对于佛教，也认为有可取之处，“往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子异道”（《送僧浩初序》），把佛道当作诸子学说中的一家，吸取有价值的方面，融合各派思想，为“佐世”服务。

　　二、叙说尧舜之事，抒写仰慕之情

　　柳在一些著名的政论中，常常借古代尧舜之事，阐述论证自己的观点，弘扬“尧舜之道”。《天对》是在永州写的一篇著名的哲学著作，以回答屈原《天问》的形式阐明了朴素唯物主义和朴素辩证法的观点，批驳了唯心主义和形而上学的谬论。毛泽东对他评价颇高，在 1964 年 8 月 18 日 同哲学工作者的谈话时说：“柳子厚出入佛老，唯物主义。他的《天对》，从屈原的《天问》以来，几千年只有这个人做了这么一篇。” ① 又说：“柳宗元是一位唯物主义哲学家，见之于他的《天对》。” ② 《天对》涉及了舜的生平遭遇与离奇故事，如：

　　[ 问 ] 舜闵在家，父何以鳏？尧不姚告，二女何亲？

　　（虞舜忧戚着独自在家，他父亲瞽叟为什么要让他鳏居？为什么尧帝不告诉舜的父亲，就让他的两个女儿与舜成亲？）

　　[ 对 ] 瞽父仇舜，鳏以不俪。尧专以女，兹俾胤厥世。惟蒸蒸翼翼，于妫之汭。

　　（舜的父亲瞽叟仇视虞舜，不为他娶妻而让他鳏居。尧帝断然把两个女儿嫁给舜，好让舜有子嗣来继世。舜为人非常孝顺恭敬，家庭和睦，居住生活在妫水河弯地方。）

　　[ 问 ] 舜服厥弟，终然为害。何肆犬体，而厥身不危败？

　　（舜那么顺从他的弟弟，竟然还受到他弟弟的百般谋害。象如此放肆地施展犬豕之心，为什么舜的身体却不受危害？）

　　[ 对 ] 舜弟眂厥仇，毕屠水火。夫固优游以圣，而孰殆厥祸！犬断于德，终不克以噬。昆庸致爱，邑鼻以赋富。

　　（象极端地仇视舜，同父亲瞽叟一道谋害舜，用尽了火烧、水淹的恶毒手段。但舜本就是从容的圣哲，哪会让那灾祸危及自己的身心呢？尽管象是如此的狼心狗肺，龇牙裂嘴，终究伤害不了圣德的舜。做兄长的他还是以仁爱对待弟弟，把他封在鼻地，让他收取贡赋来获得财富。）

　　淋漓尽致地歌颂了舜的仁爱、圣德，其依据基本上是《尚书》、《史记》的史料。

　　《贞符》是一篇阐述帝王受命于“生人之意”观点的重要文章，在开头花了不少笔墨叙说原始社会抢夺、争斗和动乱的状况，赞扬了黄帝、尧舜对国家的治理，建立起大公之道。文章指出：“于是有圣人焉曰尧，置州牧四岳，持而纲之。立有德有功有能者，参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍可为也。非德不树，故仲尼叙《书》'于尧曰‘克明俊德'，于舜曰‘浚哲文明'……”。柳宗元还写有专门谈舜禹禅让的《舜禹之事》，代永州刺史冯叙作的歌颂舜德的《舜庙祈晴文》。在后文中，赞扬“帝入大麓，雷雨不迷。帝在璿玑，七政以齐。九泽既陂，锡禹玄圭，至德神化，后继与稽？勤事南巡，祀典以跻，此焉告终，宜福遗黎。庙貌如在，精诚不睽。”他的《论语辨二篇》，上篇对《论语》的编者提出质疑，经过分析，认为这部书不是孔子弟子记录整理的，而是曾参的弟子最后编成的，下篇对《论语》开头引用尧、舜的话进行分析，认为《论语》这部书的重要，再没有比这段话更重的了。这是孔子常常诵读圣人之道的话啊。可见他对尧舜及尧舜之道是厚爱有加、津津乐道的。

　　三、身体力行，以行尧舜之道

　　1 、宣扬帝王“受命于生人之意”的观点，“兴尧、舜、孔子之道利安元元为务”的理想。针对董仲舒的“天子受命于天”的观点，他运用尧舜至隋唐以来的大量历史事实，说明国家最高统治者“受命不于天，于其人”，“唐家正德受命于生人”。统治者要以维护人民的利益、社会的安定作为执政的根本。柳宗元在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中，对文通先生研究《春秋》的著作给予了充分肯定，指出“其道以生人为主，以尧、舜为的，苞罗旁魄，胶轕下上，而不出于正。”意思是，他的学说以孔子之说为主，以尧帝、舜帝作为标准，包罗混杂，上下驰骋，但都没有超出正道的范围。在谈到写作《非国语》这部书的目的时说：“余惧世之学者溺其文采而论于是非，是不得由中庸以入尧、舜之道。”他担心世上的读书人沉溺于《国语》的文采却丧失了判断是非的标准，那就不能通过中庸的原则而进入尧、舜的大道，故写作《非国语》。柳遭贬后，在永贞革新时采取的种种措施遭到否定，但他坚持理想，心志不变。“然苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摒弃，不更乎其内。”“仕虽未达，无忘生人之患，则圣人之道幸甚，其必有陈矣。”（《答周君巢饵药久寿书》）“尧舜之君”“尧舜之氓”是他向往的美好的社会。在《晋问》的后部分，认为尧的时代是理想社会的楷模，通过对尧舜的赞颂，抒发了自己的政治理想，并设计出“大同世界”的社会生活：有古朴风气，百姓俭朴节省；有温和恭敬、克己谦让的品德，百姓讲究谦让；有帝王征询臣民意见的政治风气，百姓保持深谋远虑的思想习惯；有人民和睦相处这样良好的社会风貌，百姓保持平和性情而不爆燥；有直言无忌、遵守法纪的训条，百姓遇事深思熟虑，唯恐招致祸患；有顺应自然，无为而治的教化，百姓能够淡泊自娱。

　　2 、主张中央集权，反对分封割据；认为儒学的治术是治国之常道。在《封建论》这篇重要著作中，柳宗元总结历史教训，指出分封制的兴衰及其为郡县制所代替的客观必然性，提出了“封建非圣人意也，势也”的重要论点。他认为仁义是国家的纲维，主张以儒家的“仁义”思想作为治理国家的根本原则。在《四维论》中说：“圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道，得之斯为德，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名。”他提倡仁政，反对暴政，对宦官当权予以贬斥。

　　3 、提出“吏者人役”的观点，把民本思想提高到一个崭新的阶段。他的不少文章反映农民疾苦，揭露苛政之毒，倡导“宜民之苏”。他主张勤政、廉政，提倡“蚤作而夜思，勤力而劳心”的作风，认为为政之要“在于利民”。在《答元饶州论政理书》中还希望减轻农民负担，进行赋税改革。他在柳州任刺史 4 年，努力发展生产，普及文化教育，为国为民，政绩显赫，“柳民皆喜悦”。用行动实践了自己的理想。

　　4 、阐述以“仁德”“仁爱”为主的道德观。“德自舜明”，“德为先，重教化”可称之为舜文化的灵魂。柳宗元竭力弘扬尧舜精神，实践“大中之道”“圣人之道”“尧、舜、孔子之道”。他以“仁德”“仁爱”为主线，宣扬忠孝、信义，提倡谦让、和睦，对官吏提出勤政、廉洁的职业道德要求。他歌颂尧舜“举贤”“禅让”的美德，主张任人唯贤，反对任人唯亲，主张严刑峻法，赏罚分明。可见，他是主张德治与法治相结合的。

　　 

　　注释 ：

　　①转引自张贻玖著《毛泽东批注历史人物》第 286 页，鹭江出版社 1993 年 4 月版。

　　②转引自林克《在毛泽东身边的岁月片断》（见《缅怀毛泽东》下册 566 页），中央文献出版社 1993 年版。

　　 

　　 

　　 

　　 

　　 

　　柳宗元与舜帝

　　 

　　翟满桂

　　（零陵学院，湖南 永州 425006 ）

　　 

　　摘 要 ：舜帝推行孝悌，是中华民族伦理道德之始祖；柳宗元倡行尧、舜之道以图“利安元元”，是唐代儒学复古运动的一位主要奠基者。笔者旨在研究永州土地上出现过的这两位伟大人物，探寻其内在的思想文化联系。

　　关键词 ： 柳宗元 ; 舜帝 ; 思想文化 ; 联系

　　 

　　柳宗元（公元 773-819 年）与舜帝（四千多年前的上古时代）， 这是两个生活时代相隔数千年的历史人物。舜帝崇尚孝悌，是中华民族伦理道德文明之始祖；柳宗元推崇“以生人为主，以尧、舜为的”，上征尧、舜传说演绎自己的政治理想，“文以明道”，“利安元元”，作为中唐时代儒学复古运动的一位主要倡导者，成为彪炳后世的伟大文学家、思想家。 永州有幸，这块土地先后承载过舜帝、柳宗元等一大批人杰。深入研究他们思想文化的内在联系，将是一件具有开创意义的工作。

　　 

　　一、舜帝推行孝悌，是中华民族伦理道德文明之始祖

　　中华民族文明的源头可以上溯到炎黄时代。炎帝和黄帝都是中华民族上古时代的历史人物。根据司马迁《史记》所载，“自黄帝至尧、舜，皆同姓而异其国号，以章明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞。”虞舜以崇尚孝悌而闻名于世。近年我国考古的一项重大发现——湖北荆门郭店楚简的面世，也进一步证实了《史记》的言论。楚简里的《唐虞之道》篇写道：“爱亲忘贤，仁而未义也……尊贤遗亲，义而未仁也；爱亲尊贤，虞舜其人也。”这为我们研究舜帝道德文化提供了又一佐证。

　　舜名重华，出身低微，他的父亲心不向善，后母言不及义，弟弟倨傲无礼。舜父瞽叟是个心地狭窄的盲人，续弦的妻子生下的儿子名象，生性狂傲骄纵。瞽叟疼爱后妻的儿子象，几次要杀害舜，都被舜逃脱。平时找其它小过失来处罚，舜都以顺从的态度对待父亲、后母和弟弟。舜长年累月笃诚小心，从不懈怠。舜对父母不失子道，待兄弟亲善友爱，孝悌德行天下闻名。这时候，尧帝在位七十载，年事已高，需要寻找合适的接班人，便向诸侯、四岳征求意见。众人异口同声地推荐了舜。于是，尧帝便将两个女儿嫁给了舜，观察他怎样治家；又派九个儿子与之相处，观察他怎样处世。舜住在妫水湾里，家居和行为认真不苟，尧的女儿不敢因为身份高贵而骄傲，侍奉舜的亲人谨守妇道；尧的九个儿子也都更加友爱。舜在历山耕种、雷泽捕渔，与人谦让相处；舜在黄河边制作陶器，沿河两岸出产的陶器不敢有粗制滥造的。他所住的地方，一、两年便形成了村庄和城邑。但是，瞽叟还是想要害死舜，要舜到仓廪上去涂合缝隙，却乘机从下面放火焚烧仓廪，舜利用两个斗笠护住身子，跳下来逃脱不死。后来瞽叟又要挖井，舜在挖井时特别开了个隐蔽的小孔道，可以从旁边出来。当舜深入井中，瞽叟与象合力倾倒泥土把井填实，以为舜必死无疑，于是商量着分舜的财产。象打算将尧给舜的两个女儿和一把琴留给自己，将牛羊和仓廪分给父母。没有想到，舜竟然从秘密孔道逃了出来。舜仍然孝敬父母，友爱弟弟，更加谨慎。舜作为奉行孝悌德行的典范，首倡了伦理道德之风，是尧禅位给舜的一个主要因素。

　　舜从五十岁时开始代行天子之事起，在帝位达五十有年。舜帝一上台当政，就任用了高辛氏八个好儿子的后代，被称之为“八元”的担任伦理道德教化官，将“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”这五种伦理宣扬于四方，从而“内平外成”，家庭融洽，社会祥和。将伦理道德作为社会规范予以张扬推行，是具有划时代意义的变革性创举，是东方人类社会从野蛮时代跨入文明时代的进步标志。

　　恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中指出，“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”紧接着进一步论述道，“一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”他对摩尔根的人类社会历史研究成果非常赞赏，称之为“第一个具有专门知识而想给人类的史前史建立一个确定的系统的人”。他赞同摩尔根的蒙昧时代、野蛮时代和文明时代的历史分期法，研究发现了三种婚姻形式与人类发展的三个主要阶段相适应，即群婚制、对偶婚制分别与蒙昧时代和野蛮时代相适应，而一夫一妻制的家庭婚姻与文明时代相适应。并着重研究了属于史前期的蒙昧时代和野蛮时代以及向第三个时代的过渡，从而得出“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族社会制度中起着决定作用”这一结论。这对于舜帝思想文化研究具有重大的指导意义。

　　关于上古时代中国社会，《吕氏春秋·恃君览》中有着与恩格斯对史前社会类似的描述：“昔太 古尝无 君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼”。上古的时候没有国家所以也不会有君主，人们过着群居的部落生活，一夫一妻制家庭还没有出现，社会依照母权制来计算世系，人和人之间的关系平等而简单。这种原始共有的母权社会是生产力极不发达的结果，是人类社会处于蒙昧或野蛮状态的标志。随着社会生产力的不断发展，产品的富余引发了财产的私有，继而出现了财产的继承问题。于是，对蒙昧或野蛮状态起决定作用的亲属关系，引导原有的氏族共有制经济向家庭私有制经济演变，母权社会开始崩溃，父权社会逐渐形成。联系舜帝所生活的时代，正是处于这样的转折时期。舜以上的五帝都是以男性活动记载为主的社会。然而，当人们步入这样一个新时代，其社会关系的变化经历了漫长而紊乱的过程。直到舜帝当政，将伦理道德正式作为社会的共同规范，安排有修为的人担任专职的道德教化官，全力以赴地加以推行实施，才推动社会真正进入文明时代。

　　更重要的是，中国文明史上无论奴隶制还是封建制的国家社会，都是一种“家天下”的政治模式的延续，“朕为天子”，家即是国，国就是家。而虞舜从对父母孝顺、对兄弟友善的孝悌之道出发，衍生出“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”的五教，恰恰是为“家天下”服务的政治道德。从家庭这个最基础的社会单元大而化之，整个社会的政治生活、法律制度，同样要求人们尊卑有序，行事处世都按规范的准则和尺度去办，这样就能达到“内平外成”的理想社会。于是，伦理道德被新的文明时代尊奉为正统思想。从周礼到孔孟儒教，诸如“君君、臣臣、父父、子子”，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，“天、地、君、亲、师”，或者是“仁、义、礼、智、信”等三纲五常，还有专门束缚妇女的“三从四德”等一系列伦理道德，在中国社会数千年来一直占据统治地位。

　　“五四”新文化运动高举“打倒孔家店”的旗帜，对传统思想文化进行了总的清算。鲁迅用他尖刻的笔，将封建礼教归结为两个字：“吃人”。传统伦理道德思想在新民主主义时代变革的巨大冲击中，发生着质的蜕变。剥除后来的统治者堆砌在舜帝基本伦理道德之上的诸如三纲五常、三从四德等各种外衣，“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”的五教，今天仍然是我们以家庭为单元的社会，需要继承和发扬的伦理道德精神。可以说，舜帝是中华民族伦理道德文明之始祖。他的思想文化开创了一个时代，影响了东方社会数千年，迄今乃至今后还将产生深远影响，是全人类屈指可数的一位伟大人物。

　　二、柳宗元与舜帝，其思想文化有着继承和开拓的关系

　　简要地说，舜文化就是道德文化。在舜文化的旗帜下，包含着“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”这样五种伦理道德。我们知道，家庭是农耕社会的基本生活方式。这五种伦理道德恰恰是维系家庭生活正常化的纽带。从家庭这个最基础的社会单元大而化之，整个社会的政治生活、法律制度，同样要求人们尊卑有序，行事处世都按规范的准则和尺度去办，这样就能达到“内平外成”的理想社会。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”等三纲五常的一系列儒家伦理道德规范， 都是从舜文化中承袭和发扬起来的。

　　从舜帝的其他传说来看，由于舜的伦理道德修为的完善，他作为一个普通人生活在民众之中时，能够团结和引导人和睦相处，共求繁荣；他代尧为帝后，能够知人善任，勤政为民，使得天下大治。“舜勤民事而野死”，他就连死都死在考察巡视工作的途中，葬于永州的九疑山。于是，沿着舜的伦理道德的轨道，延伸出“民本”思想，并与宗法社会的政治制度联系和制衡，这就是舜文化的功绩。可以说，在中国历代有名姓记载的一百多位帝王之中，舜是人格最完善、政绩最卓著、影响最深远的一位帝王。柳宗元与舜帝，其思想文化上有着颇多的继承和开拓关系。

　　（一）推行“尧、舜、孔子之道，以利安元元为务”的理想。

　　柳宗元，字子厚，是唐代最伟大、亦最有特色的政治思想家、文学家。柳宗元自述其一生之志在“以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”。（《寄许京兆孟容书》），“元元”柳宗元在这里指的就是人民、众人。“利安元元”其意就是利民、安民。在柳宗元的政治生涯中，就足以看出他这种“利安元元”之理想。他的从政分为前期和后期。前期从政主要是参与王叔文集团的永贞革新，这是最辉煌的。 柳宗元出生的时候，距离平定“安史之乱”刚刚过去二十年，往后不到十年，又一次割据战争——“建中之乱”爆发了。这两次大规模战乱之间的相对安定时期不到三十年，实际是唐王朝的各种社会矛盾急剧发展 , 藩镇割据、宦官专权、朋党相争等各种社会弊端集中形成的时期。柳宗元就是在这样一个危机四伏的时代度过了他的启蒙时代。耳闻目睹了战乱带给人民的困扰，特别是他随父南方一行，对战乱给社会经济和人民生活带来的破坏有了实地的了解。柳宗元后来在思想上重视“生人之患”，推荐尧、舜之道，立下“利安元元”的志愿，就与早年接触到的这种社会实际有关。柳宗元 21 岁中进士， 26 岁考取吏部的博学宏词科，步入朝廷做官。柳宗元在政治上举贤人，重教化，行郡县，公天下，制藩镇，御外侮等等，莫不有亦步亦趋，舜帝勤政爱民理念之处。柳宗元在自己的职务上，为实现“尧、舜、孔子之道”而坚持努力，积极地参与王叔文集团的政治改革，并成为这一集团的骨干，这个时候的柳宗元，达到了从政的顶峰。然而，随着顺宗李诵病重、李纯立为太子，整个形势急转直下。八月，顺宗李诵被迫退位，李纯即帝位为宪宗，改贞元二十一年为永贞元年。宪宗即位后，就对顺宗朝执政、也是反对他立太子的改革派代表人物加以贬黜，形成历史上的所谓“八司马”事件。中唐历史上的一次轰轰烈烈但却十分短暂的政治改革，以其主持者的流贬而告终。虽然这一改革集团实际执政仅一百四十六天。但是王叔文集团抓住在台上的有限时间，大刀阔斧、雷厉风行地改革朝政，打击拥兵自重、骄横不法的强藩，压制干政弄权、蠹国害民的宦官，举贤用能，减免赋税，清除朝廷积弊，解除民间疾苦，起到了一定的利民、安民的作用。 而柳宗元所参与的王叔文集团的永贞革新，功耶过耶？这是近千年来最值得人们探讨和争论的事情。有的说，永贞革新的客观效果不错，达到了革除德宗弊政、匡扶朝纲的目的；也有的说，永贞革新是统治阶级内部的权力之争，算不上是革新运动，革除弊政的措施不过是收买人心的手段。真可谓仁者见仁、智者见智。后期从政是元和十年柳宗元自永州重返京城，结果被贬到更加辽远荒僻的柳州去任刺史。在人生旅途最后四年的柳州刺史任上，他虽然也实施了解放奴婢的一些新政，但毕竟舞台太小，已是强弩之末了。但不管怎样，从柳宗元的从政生涯来看，他是继承和光大了舜帝的勤政爱民思想。

　　（二）“文以明道”的文学主张与实践

　　柳宗元心心念念想当一个推行尧、舜、孔子之道的政治家， 但命运之神却偏偏安排他做一个明道的文学家。 柳宗元待罪南荒，进入了他从文的创作高峰时期。柳宗元到贬所的职务全衔是“永州司马员外置同正员”，这是一个在编制之外的“闲员”，按朝廷规定不得干预政务。这对于一个正处于意气风发时期的青年人来说，无疑是在过一种拘囚的生活。贬谪出文人。也恰恰是这种流贬遭际，造就了一代伟大的文学家、思想家。柳宗元在永州时期，散文运动已经有了进一步发展。他不但不因自己的贬谪放弃对这一运动的关心，相反在运动中发挥了更巨大的领导作用。他在《与杨京兆凭书》中说：“未能究知为文之道，自贬官来无事，读百家书，上下驰骋，乃少得知文章利病”。在《答韦中立论师道书》中，柳宗元系统地提出自己关于散文写作的主张：“……文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色，夸声音而以为能力。”即文章是为阐明道理服务的，反对片面地追求形式漂亮，文采华丽，音乐动听的骈文。从贬谪前后柳宗元所写的一系列文章来看，他所说的“道”，其明显的内涵就是强调它的现实作用，即“辅时及物”，“有以佐世”，目的则在解“生人之患”，“利安元元”。他在《贞符》一文中强调，作为最高统治者的帝王必须以德仁为本，要靠对国家的良好治理和人民的衷心拥戴来维持政权，而不能迷信所谓的天人感应之说的“祥瑞”；在《封建论》一文中，他表示坚决反对贵族分封的世袭制度，反对地方割据势力发动叛乱，严重危胁中央政权的巩固和社会生活的安定；在《六逆论》一文中，明确提出任人惟贤的标准；在《梓人传》中，要求宰相“择天下之士，使其称职”；在《送薛存义序》一文中提出“官为民役”之道，地方官则应服务于民。柳宗元以自己的创作实践直接倡导了“文以明道”的古文运动。尤其他在永州写的《田家三首》、《捕蛇者说》、《种树郭橐驼传》等作品中，充分抒发了劳动人民的情怀，这也正是柳宗元在文学上倡行尧、舜之道的体现。

　　（三）以“圣人之道”为宗旨的儒、释、道的合流

　　柳宗元是口不离“圣人之道”的儒学信徒，表示自己“好求尧舜孔子之志唯恐不得”，“遇行尧舜孔子之道唯恐不慊”，（《送娄图南秀才序》）。但他并不专宗一家，不同意“道不同不相为谋”的观点。柳宗元赞赏“河南元生”对各种学说兼收并蓄使之融入于儒的为学之道，即“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜出奇邪。要之与孔子同道，皆有以会其趣。”（《送元十八山人南游序》）。这是说，各种学说同孔子的学说虽然有很大不同，但异途同归，有相通之处；各种学说都有可以“佐世”的部分，要吸收其精华，扬弃其糟粕。柳宗元正是这样做的，他从小博览群书，但以孔子儒家学说为主攻方向。柳宗元幼从家训，在战乱漂移中跟随父母刻苦学习《诗》、《书》、《易》、《春秋》等等，耳闻目濡着儒家传统文化的熏陶。他少年时期立志很大，“始仆之志学也，甚自尊大，颇慕古之大有为者。”政治上的积极用世，使他在博大的文化宝库中，选择了不重章句的啖、赵、陆《春秋》学派，并拜时为太子侍读的陆质为师。

　　儒家思想发展到唐代，内部早已出现若干学派。当时占据主导地位的是尊重周礼的古文经学。经过“安史之乱”的大动荡，不少志士仁人对于现行的思想政治体系表示不满，而要另找出路。啖助等人就是个中的杰出代表。啖助从西汉的今文《公羊》复活了一些观点，说《春秋》祖述尧、舜，不守周礼，尧舜之道才是孔子作《春秋》的本意。柳宗元非常赞同啖助、赵匡、陆质学派，并给自己定位在“兴尧、舜、孔子之道，利安元元”上，尽管经过若干年后的仕途波折，柳宗元对这种不合于时的离经叛道仍然矢志不移。他在《故衡州刺史 东平吕 君诔》里，回忆与吕温青年时的生活说：“君昔与余，讲德讨儒。时中之奥，希圣为徒。志存致君，笑咏唐虞。揭兹日月，以耀群愚。”不管岁月发生什么样的变化，唐尧、虞舜之道依旧象日月一样光亮。

　　柳宗元的学说，从啖助的《春秋》学里吸收了积极因素并加以拓展。一方面，他对天人关系进行了深入的探究。天人关系是中国古代哲学的最高命题。柳宗元从朴素的唯物主义出发，将以民（人）为本的观点在天人关系中阐述得十分明白。在《天说》中，他告诉朋友韩愈，天跟“果蠃、痈痔、草木”一般，不能“赏功而罚祸”；在《时令论》里讲得更透彻，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”另一方面，他对周礼的迂腐进行了猛烈攻击。《六逆论》就是这样一个典型。《左传》鲁隐公三年有一段讲“六逆”的文字，说“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义”是六种逆乱现象，柳宗元对此进行了反驳。他认为，少陵长、小加大、淫破义，这三者是逆乱，贱妨贵、远间亲、新间旧却不是逆乱。不但不是逆乱，而且是“理之本”。朝廷用人，卑贱与显贵，疏远与亲近，新进与旧臣，这些都不是准则，真正的准则在于贤愚。他以贤愚为断，纷陈史料，列举“贵不足尚”，“亲不足与”，“旧不足恃”。周礼有亲亲、贵贵、贤贤之义，并依此来建立社会政治秩序。柳宗元则独以贤贤为据，对亲亲、贵贵都加以激烈的攻击。他反对亲亲、贵贵，就是反对周礼“家天下”的那一套东西；尊崇贤贤就是赞成以人的素质为本，弘扬民本主义的“尧舜之道”。

　　柳宗元为追求“尧、舜、孔子之道”，敢于怀疑并且向权威挑战。《管子》以礼义廉耻为四维，他予以否定。他说：“圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道，得之斯为德，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名。今管氏所以为维者，殆非圣人之所立乎？”孟子以为“仁义忠信，乐善不倦”是每个人的“天爵”，这也就是孟子所谓“性善”。柳宗元在《天爵论》中驳斥孟子，认为“天爵”是一种自然的禀赋，自然（“天”）是刚健纯粹之气。刚健之气钟于人，是人的“志”；纯粹之气钟于人，是人的“明”。得到了“志”的人，“运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学”，“志”就是这样一种求善的意志；得到了“明”的人，“爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识”，这个“明”就是一种认识事物的智能。人的“天爵”应是“志”（意志）和“明”（智能）。道德与四美（仁义忠信）之于人，犹如阴阳四季之于天，是其用而不是其体。这里的“志”和“明”，不过就是佛学讲的“定”与“慧”，一是善念，一是智慧。佛学的参悟对柳宗元的学说起到了明显的作用。同时，所谓的刚健纯粹之气也脱胎于《易传》和《中庸》。由此可见，柳宗元为了达到理想的“尧、舜、孔子之道”，兼容并蓄，善于从佛家、道家、法家等诸子百家的学说中吸收营养，“统合儒释”，形成儒、释、道合流的新体系。这是他对“尧、舜、孔子之道”的开拓与发展。以至于后来的人们，对他的看法评价很不统一。所谓正统文人，因他的学说中有一些佛学色彩而不屑一顾，到了文化大革命时期，四人帮由于“评法批儒”批周公的需要，因柳宗元曾经批评过周礼，便将他作为法家来捧，时兴了好一阵子，这是后话了。尽管历代论者对他多有褒贬，他本人也确实存在某些局限，然一旦拂去久积的尘埃，他的思想光芒，仍在茫茫的历史长河中熠熠生辉，令后人折服不已。

　　三、柳宗元永州之文及与舜帝未解之谜

　　柳宗元来永州时不过三十三岁。在此之前，他卓特的文才就已经显露出来。但他在文学、思想上的成熟、深化和提高、发扬，则是到永州之后的十年间。《柳宗元全集》共收辑柳宗元的诗歌、文章五百四十七篇，而在永州写就的就达三百一十七篇，占了五分之三。在诸如雅诗歌曲、赋、古今诗、论、议辩、碑铭、行状、表铭碣诔、墓表志、对、问答、说、传、骚、吊赞箴戒、铭杂题、题序、记、书、启、表、奏状、祭文等多种体例的文字中，真正能体现他文才精华的，除了那些哲学、政治、历史论文的写作外，就是他的诗歌、杂文、寓言、山水记等的文学创作。这在中唐文坛，莫有能望其项背者，对后世经久不衰的巨大影响亦在于此。他的一百三十九首诗歌中，有八十九首写于永州；议辩、对、答、说、传、骚、吊赞箴戒、铭杂题、记等一百零七篇，有八十二篇写于永州。其中，所谓的“九赋”就有八篇写于永州，“十骚”的十篇全都写于永州。尤其是他寄情山水，咏物遣怀，以永州的一景一物入文，取得了山水文学情景交融的突破。“文有诗情”，《永州八记》堪称世界游记散文的典范之作。可以说，是永州的山水培育了柳宗元，让柳宗元成为一代文学巨匠，也是柳宗元让永州从南荒之隅走出，迈入闻名遐迩的风景圣地。

　　柳宗元在永州期间，怀着对舜帝的仰慕和崇敬，还写作了不少歌颂舜帝的文章。刚到永州的第二年即元和二年，他写了《舜庙祈晴》，为当地水患之灾昭祭虞帝之神。元和四年，写了《舜禹之事》，对曹丕的看法与人们的通常观念唱了个反调。曹丕认为他父亲曹操“得汉禅”，从而知道了“舜禹之事”，因此受到了人们的嘲笑。柳宗元则认为，如果说的是舜禹的“事”而不是“道”，曹丕这话没有错。他的评价标准很简单，就是天下人心所“系”。“丕之父攘祸以立强，积三十余年，天下之主，曹氏而已，无汉之思也。丕嗣而禅，天下得之以为晚，何以异夫舜、禹之事耶？”元和九年，写了《湘源二妃庙碑》、《道州毁鼻亭神记》，一褒一贬。为湘源二妃庙重建，柳宗元撰文赞舜帝和二妃曰：“渊懿承圣，舜妻尧女。德形妫 氵内 ， 神位湘浒。揆兹有初，克硕厥宇。”当初舜即帝位后， " 封弟象为诸侯”。象封于有庳（一作有鼻），今人考证在永州市双牌县江村一带。唐以前，这里尚有象祠，以祭祀象。元和九年，柳宗元的老乡河东薛伯高任道州刺史，“考民风，披地图，得是祠。骇曰：‘象之道，以为子则傲，以为弟则贼，君有鼻，而天子之吏实理。以恶德而专世祀，殆非化吾人之意哉！'命亟去之。”这个薛伯高真是嫉恶如仇，敢恨敢为。难怪柳宗元听到这一消息大为赞许，“斥一祠而二教兴焉”，拆毁一个象祠，可以让孝、悌两个伦理教化流行起来，是一件莫大的好事哟！不过，读书到此，我倒有两个疑团难解。一个是，象既然如此名声不好，鼻亭神这个象祠为何“完而恒新，相传且千岁”呢？是不是象屡次加害于舜不成，反而受到封侯的礼遇后，到了有庳之地革新洗面、重新做人，从而获得了人们的尊重呢？如果是这样，也应是舜的伦理道德感化的成果；如果是这样，薛伯高岂不是错拆了象祠？此乃疑之一。舜南巡驾崩之处，就在象封侯的地方不远。不知舜来此时象还在不在有庳？如果在的话，舜是否有意来看他？如果象还是跟从前一样没有改过自新，是否会再一次乘机加害于舜？而舜的死是否与象有关？此乃疑之二。由于这方面史料的缺乏，我们今天只能是大胆地设想和揣测而已。

　　柳宗元的确非常崇仰舜帝，热爱舜帝，并且努力实践和光大舜帝的伦理道德文化。但是，他在永州也有一段公案未能了结。那就是，他的贬所距九疑山不过二百来里，但据记载十年间却没有前去祭舜。这是什么缘故呢？恐怕主要有这样两个原因，一个是当时这里分设了两个州郡。在唐代，大致上现在的永州地区属江南西道，分设为永州零陵郡和道州江华郡。为什么这样叫？因为那时州郡并提，尤其是唐朝的历任皇帝有这样的嗜好，喜欢舞文弄墨改改地名，高祖皇帝置永州，玄宗皇帝改零陵郡，到了肃宗皇帝又复名永州，所以如此。道州江华郡也是同样的际遇。当时的永州辖四县，零陵（今芝山、冷水滩、东安及双牌一部分）、祁阳（今祁阳、祁东）、湘源（今全州、资源）、灌阳。道州辖五县，宏道（今道县）、延唐（今宁远）、江华、永明（今江永）、大历（今宁远北部、新田、祁阳金洞、双牌阳明山）。再一个就是，柳宗元作为谪吏并没有很多活动的自由。他受贬而来永州做个闲员，几乎与流放差不多，如果上头没有指令，他是不敢跨出永州零陵郡的。就连他的母亲在永州病故后，“其孤有罪，衔哀待刑，不得归奉丧事以尽其志”，呜呼天乎！尽管如此，也只能让他的表弟代为扶柩归拊。加上由于建制的分割，柳宗元即使有前往祭拜的心愿，也不可能得以实现。这也许是他永州十年的一件最大憾事。

　　 

　　 

　　 

　　柳宗元周敦颐哲学思想的比较

　　张官妹

　　（零陵师范学校，湖南 永州 425006 ）

　　柳宗元对秦汉儒学做了终结性的理论工作，周敦颐开启了新儒学理论的探究。一个学术思潮的结束，往往是另一个学术思潮的开始，现在中国哲学界已经开始注意到韩（愈）、李（翱）与理学的源渊，许多学者提出韩李哲学是宋理学的先声，而实际上柳的哲学更是理学的先声。孙昌武说：“他为宋明理学”“性理学说的发展开拓了道路”②。柳宗元、周敦颐都是在永州成熟成长起来的中国哲学思想史上里程碑式思想家，柳、周的哲学思想有些什么联系呢？

　　1 、柳、周哲学思想本源的分析

　　柳宗元、周敦颐的哲学都继承发扬了儒家《周易》的正统思想。柳宗元的“合焉者三，一以统同。呼炎吹泠，交错而功”，源自《周易》“刚柔相推而生变化”，“一 ` 阴一阳之谓道”“日新之谓盛德，生生之谓易”。他自己的言行无不在笃行着儒家的“立德、立功、立言”之说。从政积极参与改革，为济世救民探索新法，他疾病缠身，还是身体力行着在有限的职权范围为老百姓造福，建功立业。在他被迫无法建立功业时，却又写下不朽的文章，他对时事的关心，对下层人民的关怀，无不是他儒家思想的作用。周敦颐的《通书》《太极图说》主要是阐扬《周易·系传》与《中庸》的内义，“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”，“太极动而生阳”，“分阴分阳，两仪立焉”，是依据《周易》“易有太极，是生两仪”这个命题发展的。周敦颐出仕几十年，“胸怀洒落，如光风霁月，廉取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，非于奉身而燕及茕嫠；陋于希世而尚友千古”，他也遵循着儒家的出世之道仁爱于民。

　　柳宗元哲学以儒学为本，尝试通合儒释，到晚年却又以道家思想为自己寻得精神洒脱，他为周的三教合一开了先河。柳宗元十分之一的文章与释佛有关，给和尚写碑铭，与和尚诗赠唱和，对佛的教义进行认真钻研，提出了佛道与论语相合的看法。他说：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗”，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情 然，不与孔子异道”，“吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也”③。柳宗元的看法是比较客观的，儒道在先秦不分家，孔子拜老子为师；“老子的道理，孔子学说都是从《易经》边出来的”④。唐朝李家皇室尊老子为李姓先祖，把道教定为国教，而在政治、教育上推行的是儒学；佛教入中国后，经过几百年与中国文化的融合、吸收，已渐渐中国化，唐玄奘出使印度求佛二十年，回到长安翻译了众多佛经，可以说当时唐朝上下都信佛。虽然韩愈抗佛，也只是批判佛教无君无家的行为，“退之所罪者其迹也，曰‘髡而缁无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎'。若是，虽吾亦不乐也”。对此，柳宗元也是反对的。实际上韩愈经常出入佛门，与禅僧交往，在潮州时还特拜禅师为师，他对佛的教理也是接受的。柳宗元对”三教“的哲学义理进行过研习，爱好佛教学说内部有美玉，“知石不知韫玉也”，看到了儒释的许多相同之处，尝试把它们的理论通合起来，这在当时确实是有开创性的见解。后来的思想史发展也确实是这样，中国的儒佛道谁能分得很清楚吗？这三种思想无不在每一个中国人身上留下烙印。柳宗元赞赏僧人，是因为他们“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者”，“以养而居，泊焉而无求”。柳宗元在永州与禅师的交往甚密，与浩初和尚交往 6 年多。从武则天到玄宗时期，佛教在江湖一带传播，永州的佛学盛行，这对柳是有很深影响的。他的许多文章采用问答体，如《天对》，就是采用佛经的问答说法，来探求宇宙的究竟。他的山水游记、诗《江雪》其意境无不带上了禅意，追求寻常意会心解得其妙处，这才使得他的诗文隽永不穷。

　　周敦颐也是以儒家思想为基石，他完成了柳的儒释道三教合一。他的“太极图”是以道家的图解释儒家的宇宙观。《通书》阐扬儒家道德修养，而修养方法是老子的“主静”和佛教的“静虑”之说，佛的“自性”与儒的“内圣”结合。他的《太极图说》只有二百多字，阐述的是宇宙生成，却又是处处充满禅机，机锋妙转，以致后人注释的文多。“独周子文约理精，言有尽而理无穷”，“其言约而道大，文质而义精”（《宋史》 1272 页），这与禅宗那种直指心佛、顿悟之法何不有相似之处。没有对孔老学说的探求，没有对佛教理义的追寻，谁又能探到孔颜所乐之处呢。二程求学于周，周只用极简之语要二程探“孔颜所乐何事”，“然谓二程受书，恐未能尽”（《宋元学案》），可惜二程并没理解周的禅意，而是另辟蹊经了。周敦颐参禅，世传他参禅于黄龙南，问道于晦堂，谒佛印，了无于归宗，与禅师慧南常忠过往甚密，自称“穷禅之客”。他的《爱莲说》以佛教的莲花为对象，赞扬莲花高洁的品质，无不包含着“周敦颐与禅宗、道家相融相通超越思想。在《爱莲说》中，哲理与诗意是融为一体的，而其思维方式的艺术性更是不言自明。”⑤

　　正因为有柳宗元从佛教儒说理论的探究，尝试儒释的统合，为周的三教合一扫清了理论上的障碍，才能使得周完成了儒释道的统合。他们这种理论统合，言行实施，为中国的传统道德规范的建立，立下了不朽的功绩。后世读书人所遵守的“达则兼济天下，穷则独善其身”处世准则，无不以柳周的哲学作为思想基础；他们的“外行儒术，内修黄老”对仕途为政之人有很大影响；他们两人那种为官廉政，进则立功，退则立言，做人要立德行为，这不是我们所要具备的德行吗。淡伯名利，以求人生的最高境界，苏轼极力推崇柳宗元大概也源于此吧。吴草庐曰：“周子生于千载之下，不由师授，默契道妙。士君子有志斯世，大而宰天下，小而宰一邑，皆可以行志，顾其人何如耳！”南宋理学家张 教育弟子立志成圣，抗击外侵，又是为此添上重重一笔。人人都可成圣，“诚”，圣人之本，这在今天以德治国，召唤诚信，不是很有现实意义吗？

　　潇湘浓郁的哲学思辨环境，为柳周的哲学思想注入了活力与生机，他们为中国哲学立下了两个里程碑。

　　2 、柳、周宇宙观的比较

　　哲学的探究总离不开“天人之际”的探究，天来自哪里，人在宇宙中是一个什么样的物体，天与人是什么样的关系，这是哲学最要探究的。柳宗元与周敦颐的宇宙生成论是相近的，他们都认为是元气，自然界的万物是元气体内矛盾运动的结果。

　　柳宗元说：“忽黑晰眇，往来屯屯， 昧革化，惟元气存，而何为焉！”这是说日月昼夜交替运行，永不停息，宇宙从 昧混沌的状态变化发展产生万物，都是因为有“元气”存在的缘故，不是由其它什么造成的。他进而说：“合焉者三，一以统同。呼炎吹泠，交错而功。”“一”这是指“元气”，阴阳互相交合运动变化，是由元气统一支配的。“元气”缓慢地吹动，造成炎热的天气；迅速地吹动，造成清凉天气。冷热交替，阴阳结合，从而就具有推动万物发展变化的功用。阴阳的对立是在“元气”内统一；在元气的统一体内，有阴阳对立两个方面的交错运动，而形成寒暑季节的变化，生出了万事万物，形成不同的事物和不同的自然现象。而且他又认为阴阳二气的流动和车轮一样，“或合或离，或吸或吹，如轮如机”。阴阳二气有合有离，互相吸引又互相排斥，呈现出自然运动的无限性，显示出自然运动状态的复杂性和多样性，同时这种运动变化是没有止境的，天地是广大也是无限的，“天地之无倪（天边），阴阳之无穷”。柳宗元的元气一元论学说，主要是讲宇宙生成论问题，宇宙的生成是矛盾对立统一运动的结果。

　　周敦颐说：“大哉乾元，万物资始。”他的《太极图》显然是一个宇宙生成演化的图式太极——阴阳——五行——万物。太极是表示最高存在的范畴，后汉郑玄解释说，它是“淳和未分之气”；唐朝孔颖达在《周易正义》说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”周敦颐在太极前有加上无极，这就落入道教中“从无生有”的唯心圈了，当然朱熹的解释有“理”的成份了。如果我们联系到周要把儒道释统合，就可理解了，我们抛开朱熹的解释，纵观《太极图说》全文，从周的儒家思想的正统本源去考察，也可以看出周的宇宙生成论是建立在“元气”的基础上，宇宙的生成也是阴阳二气运动的结果，“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”，矛盾的对立统一运动是宇宙万物发生和发展的一个根本规律。

　　柳宗元认识到矛盾的对立统一，阴阳二气交错而动。周敦颐在这基础上，对矛盾的对立统一认识更深一层，矛盾双方不仅是对立统一也是互相依存，“一动一静，互为其根”，认识到矛盾双方相互依存的作用，如果一方离开了另一方，那么这一方就不存在了，有东风必须有西风，有这个才会有那个，人类社会发展史无不遵循这个规律。同时周还认识到矛盾双方不仅对立统一相互存在，更是可以互相转化，“动极而静”、“静极而动”、“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成”。这不就是西方哲学命题上的事物“度量”之间的变化关系吗？很可惜的是，周没有阐述量度的变化会引起什么样的质变，而是把它又回归“原始反终”“是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”。中国以后的哲学也没有用实证来证明“动静阴阳”第一次变化与第二次变化有什么不同，这大概是我们后世哲学落后于西方哲学的根源吧，如果中国哲学能沿着周敦颐的这个命题探究下去，那么中国的哲学、科学该是另有一番天地，世界的历史也会成为另一种历史了。周敦颐对矛盾运动认识的哲学概括，要比黑格尔的辩证法早几百年，柳、周对宇宙生成论的认识，在当时世界上是非常先进的。

　　3 、柳、周的宇宙观对思想诠释的进路和对象不同

　　柳宗把元气一元论的宇宙观与君主治国结合起来，指出君子是人非神也，上天并没有赏善惩恶的功劳，任何事物都有自己变化的规律性。他把宇宙观与政治哲学结合，探讨的是为政之道，是社会政治生活领域的治世之道。当时日益衰败的中唐皇室，不思对国家治理，反而把自己的责任归罪于天，是天意的安排。柳宗元对此是极力反对的，指出“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”“其乌能赏功罚祸乎？”（《天说》）国家的灭亡是“人也，则乏财用而取亡者，不有他术乎？”（《非国语·三则震》）他 从 君主是一个人，是天地间的人出发，对君的“性理”进行探讨，“是故受命不于天，于其人，休符不于祥，于其仁，惟人之仁，迹祥于天；兹惟贞符哉。”（《贞符》）柳宗元从远离政治旁观者、唯物的立场上，对 封建 君主统治的长久性进行哲学的论证，这是他与秦汉以来祥瑞由于天的最大不同，而其终极目的应是一样，维护封建统治的长久性、合理性和权威性。他把哲学与君的仁德之治结合，提出为政之道，济世救民之道，即一种儒家的治术。

　　周敦颐把宇宙观诠解人生哲学，他认为人是自然界上最灵秀之物，“惟人也得其秀而最灵”。人是天地万物间最优秀的，肯定了人的价值。每一个人都可以成为圣人，普通人也可以成为圣人，慕圣人者不求之人，而在于自己的道德修养，“圣人定之中正仁义而主静，立人极焉”。他在《通书》里强调提出“诚”这个儒学范畴作为中心概念。这些都显示他开始把儒家的现实伦常要求与道教的宇宙图式连结起来，企图为宇宙论“过渡过伦理学（人世规范）搭起第一座桥梁。其中他提出‘无欲'‘主静'‘思睿'等，包含着认识论（思）方法论（主静）各个因素，开始具有本体论（自然本体） —— 宇宙论 —— 人性论 —— 认识论 —— 伦理学（回到）本体论：亦即寂然不动（无极本体） —— 感而逐通（阴阳五行） —— 思（认识） —— 纯然至善（伦理）这样一种体系结构的内在程序。”⑥“王夫之说‘宋自周子出而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始。'这很好地点明了正是由宇宙论到伦理学这种理论的逻辑结构。”⑦“天地者，难得者人，大而至难者，道德有于身而已矣”。⑧他把柳宗元的仁德为政之道，扩大到仁德为之人，人怎样立德，他也提出了自己的方法和主张。人的道德是来源于自然“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”。自然的规律与人的道德规范是怎样联系在一起呢，先有形（物资世界）然后才“神”（精神世界），人的感情审美判断（五性感动），就会出现道德规范（善恶分），因而就出现社会生活中的种种现象，他这种哲学判断与几百年后的康德哲学有多么相似，不过他又回到“原始反终，故知死生之说”，回到了佛道的轮回观中，而没有看到，物质产生精神，精神还有一个升化过程，又反作用于物质，提升物质。

　　虽然柳、周哲厚宇宙观诠释的对象不同，进路不同，柳却是为周的探究奠定了基础，周的哲学是柳的哲学思想的继承和发展，因为他们之间的理论渊源，才会成为两个哲学丰碑。

　　 

　　参考文献：

　　①关于太极图的来源一直是思想史上的争论话题，近年来比较偏向于是周自己参悟所作（《中国思想史》葛兆廷）。

　　②孙昌武《柳宗元评传》，南京大学出版社， 1998 年版。

　　③引自《柳宗元全集》。

　　④南怀瑾《易经系传别讲》，复旦大学出版社， 1991 年版。

　　⑤王树人《传统智慧在发现》。

　　⑥⑦李泽厚《中国思想论》。

　　⑧《文史精华·学案卷》之周敦颐《太极图说》《通书》。

　　 

　　 

　　可悲·可笑·可恶

　　——浅谈柳宗元《三戒》的艺术风格

　　 

　　 

　　何首锋

　　（零陵师范，湖南 永州 425006 ）

　　柳宗元于公元 806 年被贬谪到永州，“生与蛮夷居，魂与魑魅游”（《上江陵赵相公所著文启》），“窜伏常战栗，怀故愈悲辛”，心中充满愤怒悲哀与抑郁。为了表达贬后的复杂心情，他“投迹山水地，放情咏离骚”（《游南亭夜还叙志七十韵》），“发之以愤激”（《文章精义》），以天才的艺术笔触，饱蘸着血和泪，创作出大量脍炙人口的文学作品。他用寓言形式来讽刺社会变态，揭露封建社会统治者的丑恶灵魂。《临江之麋》、《黔之驴》、《永某氏之鼠》三则寓言，就是人们历来传诵的名篇。柳宗元将这三篇文章编在一起，谓之《三戒》。《三戒》成功地塑造了可悲、可笑、可恶的艺术形象。

　　一、《三戒》的写作意图

　　《三戒》开头有一段小序，说明作者的意图。“吾恒恶世之人”，点明写麋、驴、鼠是指人，是指作者所厌恶的人。接着作者对三种动物的本性作了精辟的诠释。首先指出麋、驴、鼠的共同本质是“不知推己之本，而乘物以逞”。意思是说，麋、驴、鼠都是不了解自己的本质，却凭借外力来逞强。由于有了这种共性，所以把它们合编入《三戒》中。同时又指出了三种动物的个性和悲惨结局：麋是“依势以干非其类”；驴是“出技以怒强”；鼠是“窃时以肆暴”。其结局均“卒迨于祸”。最后指出麋、驴、鼠的故事很像封建社会里某些人的行为和下场，写这三篇的宗旨是警戒世俗之人 ① 。

　　二、《三戒》的故事情节及写作用意

　　《三戒》的首篇《临江之麋》，写小麋鹿忘记自己的本来面目，倚仗主人的势力，家犬不仅不敢冒犯它，还在主人的威逼下与之一块儿玩耍、打滚，舔毛、亲昵。家犬虽然很想尝尝鹿肉的鲜味，可是惧怕主人，只能看看它咽咽唾沫；小麋鹿呢，也忘记自己原是鹿类，把狗当成了好朋友。后来，小麋鹿离开主人家，看见路上有不少别人家的狗，想同它们一起玩。这些狗惊奇地瞪着小麋鹿，又高兴又生气，高兴的是送来美味佳肴，可以饱吃一餐，生气的是看不惯小麋鹿在主人家狗面前那得意忘形的样子。于是呼啦一声扑上去，你争我夺，把小麋鹿撕得粉碎，只留下肚肠血污，弄得路上乱七八糟的。可小麋鹿到死也不知道是怎么回事 ② 。

　　这则寓言把小麋鹿描写得生动形象，读之悲哀之情顿生，更为临江人爱拘犬之举而生怨恨之情。作者显然是以鹿影射那些无才无德、依势放纵的“奴才们”，讽刺这些人的可耻命运。用临江人暗喻那些宠爱奸臣、排斥异己的封建统治者。告诫人们过于宠爱反而害了别人。

　　《黔之驴》，写驴子以自己庞大的身躯、吼叫声和脚踢来吓唬贵州的小老虎。贵州小老虎乍见庞然大物，不知驴子的底细，心里发怵，有所疑惧，不敢轻易进攻它。但并没有走远，而是“蔽林间窥之”，偷看驴子的动静，见驴子没什么可怕的，于是，“稍出，近之”，十分谨慎地靠近驴子。但还是被驴子发现了，“昂——”地大吼一声，吓得老虎拔腿就跑，跑了一阵子，发现后面没什么动静，老虎又踱了回来。接连几次试探，老虎逐渐发觉这头怪物除了叫声吓人之外，并没有多大本事。于是老虎越靠越近，试着用脚爪去挑逗驴子，用身子去撞它，用头去顶它。驴子恼羞成怒，扬起后脚朝老虎踢去。这一踢可就露了底，老虎暗自高兴：“这怪物，原来只有这点本事！”于是，老虎大吼一声，猛扑上去，咬住驴子的喉管，任凭驴子怎么吼呀踢呀都无济于事，最后老虎吃光了驴子的肉，扬长而去 ③ 。

　　《黔之驴》一文描写细腻，文笔生动，且幽默风趣，读之令人捧腹大笑。作者是假借驴来讽刺和嘲笑那些没什么本事喜欢自我吹嘘、自我炫耀的人，告诫人们不要被貌似强大的东西所吓倒，只要通过冷静观察，大胆尝试，深刻认识其本质，最后定能战而胜之。

　　《永某氏之鼠》，写老鼠倚仗永某氏拘管狗而爱自己，认为“饱食而无祸”，于是，更加肆无忌惮地为非作歹，致使“某氏室无完器”，“鍦无完衣”；大白天也敢成群结队地满屋子乱窜，甚至在人的前后无拘无束地走来走去；一到晚上，则到处偷东西吃，啃坏家具，互相争斗打架，吱吱怪叫，逞凶肆虐，弄出各种各样的响声，吵得人无法入睡。几年之后，这家主人迁居他乡，另有别人来往，老鼠仍旧我行我素，照样横行霸道。新主人见老鼠如此猖狂，非常气愤，决心要根除鼠患。他马上借了五六只猫捕捉老鼠，又请人把门板钉上，撤去一些砖瓦，堵塞鼠洞，用水灌，向仆人悬赏，鼓励他们捕捉老鼠。不到一天，打死的老鼠堆积如山，丢在隐蔽的地方，死鼠的恶臭味几个月才渐渐消失 ④ 。

　　《永某氏之鼠》用犀利的文笔，把老鼠描写得生动形象、栩栩如生，对鼠厌恶之情倍增。既厌恶老鼠“窃时以肆暴”，更厌恶永某氏“悉以恣鼠”之恶习。作者用永某氏暗射封建社会那些姑息养奸、助桀为虐的统治者，用恶鼠影射为所欲为、横行霸道的“奴才”、走狗，讽刺辛辣，鞭挞有力。警戒那些“窃时以肆暴”的坏人，胡作非为是没有好下场的。

　　三、《三戒》的艺术风格

　　《三戒》是柳宗元根据民间传说而写成的，写作时间与《憎王孙文》相先后，同在永州司马任内。《三戒》“讽刺的锋芒是对准那些胡作非为的藩镇、宦官和贵族大官僚及其爪牙的” ⑤ 。在写作上既有寓言的共同特点，又有其独特风格。

　　•  切中时弊，思想性强

　　柳宗元所描写的鹿、驴、鼠这些艺术形象，是植根于当时社会生活而塑造成功的。柳宗元一生的主要活动，是在贞元、元和时期。这一时期，唐代社会经“安史之乱”十年兵革的摧残，为旧时史学家所称道的“唐代盛世”，已经完全败落。战乱、灾荒、统治阶级残酷的掠夺和压迫，使阶级矛盾显得异常尖锐。安史之乱以后，“方镇相望于内地，大者连州十余，小者犹兼三、四” ⑥ ，形成了藩镇割据的局面。各藩镇对人民实行暴虐统治，“为政严酷，所在不敢偶语” ⑦ ；官场腐败，“父子相袭，亲党交固”，“交易主帅，如同儿戏” ⑧ ，狼狈为奸，称霸一方，“狂然而不可遏” ⑨ 。宦官专权，割据称雄，他们不仅掌管朝廷军政大权，而且还有权任免将相，甚至对皇帝也有生杀废立的权力。顺宗、宪宗、敬宗等唐后期的皇帝皆死于宦官之手，穆宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗都是宦官所拥立的。宦官专权给整个社会带来了灾难，皇帝和朝臣极为不满，决心“未尝以颜色假借宦官” ⑩ 。于是，在顺宗皇帝的支持下，掀起了“二王八司马”的反宦官集团的“永贞革新”运动。由于宦官、豪族旧官僚势力强大，“永贞革新”运动坚持半年后而告失败。王叔文被杀，王伾贬谪开州后抑郁而死，“八司马”皆被贬逐到南方，柳宗元被贬到永州，历时十年。柳宗元来到永州，半年后母亲去逝，柳宅又连遭火灾。国忧、家难、心愁集于一身，令柳子愤怒有加，悲哀有余，抑郁不绝。《三戒》就是在这样一种复杂的历史背景下和复杂的心情下创作出来的。柳宗元用鹿、驴、鼠等来讽刺那些胡作非为的藩镇、宦官及其爪牙，用临江人、永某氏来影射那些助纣为虐的封建统治者，表达了柳宗元对苛政邪恶无比痛恨的思想感情和忧国忧民的赤子情怀。文章描写的虽然是动物的故事，但思想鲜明，切中时弊，具有很强的思想性。

　　•  生动形象，幽默风趣

　　柳宗元这三篇寓言故事，“着重在讽刺和批判当时病态社会不良的人情风尚，用语犀利清新，幽默而略带风趣” （ 11 ） 。如写狗，是“扬尾皆来”，“时啖其舌”，十分精辟地揭露了狗贪馋成性的本质；写虎，是“蔽林间窥之”，“ 然莫相知”，把老虎捕食时小心谨慎的神态刻画得栩栩如生；写鼠，是“昼累累与人兼行，夜则窃啮斗暴，其声万状”，将老鼠横行暴虐的丑态描写得淋漓尽致；写驴，是只知道“鸣”，“不胜怒，踢之”，“技止此耳”，对驴子的形象处理，更显得颇为幽默风趣，令人大笑。耗的笔墨不多，却把几种动物的不同形象清楚地勾画了出来，且十分传神。这样的文笔既生动形象又有风趣，对封建社会里那些狐假虎威、恃宠而骄、吹牛拍马、作威作福的人，给予辛刺讽刺和无情的鞭挞。

　　•  含蓄犀利，切中要害

　　柳宗元“借物讽人，善于体物察微，抓住物类的特征，加以想象、夸张，塑造成为真实生动的艺术形象” （ 12 ） 。三篇寓言描写的是动物而不是人，但它们都是人的化身。其故事情节写的是动物的行为，但都是现实生活的集中概括。他对现实进行讽刺和批判，并不直接表露在字里行间，而是疑聚在整个故事的情节之中，有庄子所说的：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子》外篇《知北游》）的意境，让读者去思索，领会。如老鼠之所以“窃时以肆暴”，是因为永某氏宠爱、包庇、纵容的结果。麋之所以“至死不悟”，是因为临江人没有教会麋认识狗的本性，只认识狗虚假的一面。这些论断在文中没有点明，而是让读者通过阅读思考去得出结论。

　　三篇寓言的结尾，观点十分鲜明，切中要害。他指出对麋要“共杀食之”，对驴子要“断其喉，尽其肉”，对老鼠要采取“灌穴”、“捕之”、“弃之隐处”。其笔锋犀利，犹如锋利的匕首直刺权贵们的胸膛，表达了作者疾恶如仇、不畏强暴的鲜明立场和渴望贤 明 君主整治时弊的强烈愿望。

　　•  言简意赅，语言朴实

　　三篇寓言故事短小精悍，言简意赅，含义深刻，语言朴实。每篇的字数都在 160 字上下，描写临江人宠麋抱犬、黔人好事以及永某氏爱鼠，寥寥几笔就刻画得精妙传神。有时只用一两个字便将人和动物的举止、神态描述得活灵活现。如用“怛之”描写临江人对麋的庞爱，用“益狎”写出麋与狗的亲热，用“甚恐”形容老虎对驴子的畏惧，用“悲乎”表达对驴可悲下场的叹息。句子简短，停顿多，虚字用得少，选词炼句精审，行文谨严，回味无穷。选择描述的对象，都是现实生活中看得见的熟悉的动物，情节真实可信，语言朴实，十分精到传神。

　　•  引人深思，耐人寻味

　　三则寓言故事塑造的艺术形象，不仅提供我们对历史的认识，促使读者去温习回顾历史，而且使我们得到许多有益的启示。当我们翻阅《临江之麋》、《永某氏之鼠》时，便会联想到现实生活中的一些丑恶现象，深感加强道德建设的重要和紧迫。还会使教育者深思，吸取临江人和永某氏的教训，重视是非观念的教育，帮助学生提高识别真假、美丑、善恶的能力，在对学生进行正面教育的同时，还要让学生接触一些反而的事物。“黔驴技穷”更是人人皆知并经济运用的典故。毛泽东同志在《一个极其重要的政策》一文中就引用了《黔之驴》这则寓言故事，号召全国军民发扬贵州小老虎的机智勇敢，痛打“日本驴子”，将倭寇赶出中国去。

　　 

　　参考文献 ：

　　①《古文选读》第 168 页，中国青年出版社， 1964 年版。

　　②③④《中国古代哲学寓言故事选》 394 至 398 页，上海人民出版社， 1980 年版。

　　⑤《中国历代文选》第 624 页，人民文学出版社， 1985 年版。

　　⑥《新唐书》第五 O 《兵志》。

　　⑦《旧唐书》卷一二四《李正己传》。

　　⑧《旧唐书》第一八一《罗弘信传》。

　　⑨《旧唐书》卷一四五《吴少诚传》附《吴元济传》。

　　⑩《旧唐书》卷一四《顺宗纪》。

　　(11)(12) 《中国历代著名文学家评传》第二卷， 533 、 535 页，山东教育出版社， 1984 年版。

　　 

　　 

　　 

　　 

　　试论柳宗元议论散文的特色

　　 

　　 

　　赵新国

　　（零陵师范学校 , 湖南 永州 425006 ）

　　摘 要： 柳宗元议论散文观点鲜明，思想深刻，论证有力，气势逼人；构思新颖，结构精巧，手法多样，活泼有力，构成了俊杰廉悍、踔厉风发，识透古今、眼空百世的风格特色。

　　关键词： 柳宗元；议论散文；风格特色

　　 

　　柳宗元是中唐时期杰出的思想家、政治家和文学家，是中唐古文运动中仅次于韩愈的文学活动家，他以自己特色独具的散文创作，为中唐古文运动、为中国古代的散文发展，做出了杰出的贡献。

　　柳宗元是一个“遍悟文体”的作家，众体兼长，作品丰富。特别是他作为一个政治家、思想家，写下了许多议论文。其内容涉及哲学、政治、文论，其文体有杂文、书、序、赞、志、传等。这类文章在柳宗元的散文中占着很大的比例。他对于社会问题的关注和他对各种问题的卓见，是他多写议论文的重要因素。由于他长期被贬偏远之地，这特殊的遭遇，使他更深入认识了社会，减少了官场的应酬，也使他有时间更深入地思考问题，并较少顾忌地去发表自己的见解。因此，他的议论文写得既多且好，颇具特色。

　　•  观点鲜明，思想深刻。

　　柳宗元议论文最突出的特色就是观点鲜明，思想深刻。议论文的重要特征是在于言之有物，在于能体出现实生活中的迫切问题，在于见解的新颖、深刻。从宣传朴素唯物主义思想的哲学论著到畅谈为文之道；从国计民生的重大政治问题到交友之道；从历史到现实，无所不包，有的放矢，绝无泛泛而谈之作。

　　《贞符》一文，作者明确提出皇帝“受命不于天，于其人”的观点，这实际是否定了“君权神授”的封建思想；《封建论》则提出了“封建，非圣人意也，势也”，这与儒家鼓吹的圣人决定一切的旧说是针锋相对的。柳宗元和韩愈一样，强调“文以明道”，文、道统一。他在《报崔黯秀才论为文书》中明确提出“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其词”，“道假辞而明，辞假书而传，要之之道而已耳。”明确表达了写文章的目的是为了宣传“道”，不仅如此，他还激烈地批评了写文章的形式主义倾向，他明确指出