刘阳鹤：亲自的诗学——论胡桑诗歌中的生活与伦理

　　

　　刘阳鹤

　　1991年生，写诗兼事批评、翻译，辑有诗集《逃逸线》（2022）《门上悬诗录》（2016）等，现为同济人文学院哲学系在读博士，研究方向：法国理论、艺术哲学与当代诗学。

　　在《当代诗：走向伦理》一文中，身为诗人兼学者的胡桑曾经自述道：“我一度把诗歌写作视为赋形，是让万物和人世凝聚成可见而清澈的形式。这里面有一个悖论，现代诗歌显然对古典形式有着不信任，于是开始抵制古典形式背后的精神和伦理，因此获得了贫乏的自由。”[1]虽然这篇创作谈只是一则简短而精炼的随笔，但对于诗人来说却意味着某种宣言式的诗学转向。结合全文内容，我们可以看出：胡桑自视其以往秉持的“赋形”诗学观，似乎并未很好地解决介于现代诗歌与古典形式之间的悖论，为此他试图超出先前给自己作为诗人设定的“赋形者”角色，并借由当代诗正在经历的“伦理转向”以使自己的写作，能进而向当代生活的复杂境遇发生偏转。当然，这既是一位诗人在写作与价值上的观念转变，也是一名学者沉沦于日常生活所寻求的诗学出路，而海德格尔意义上所谓“存在之家”[2]的语言，则恰恰为胡桑本人提供了“亲在”（Dasein，熊伟版旧译，另多译为“此在”）超越非本真存在状态的一种言说方式。除了诉诸诗性言说的语言存在论力量，胡桑也曾以译者的身份在不同的语际间充当着“摆渡者”[3]的角色，并且还翻译过书名里包含有“生活”这一关键词的两本诗集，它们分别是波兰诗人维斯拉瓦·辛波斯卡的《我曾这样寂寞生活》（湖南文艺出版社2014、2018版），以及美国诗人罗伯特·洛威尔的《生活研究》（湖南文艺出版社2019版）。尽管胡桑以多种方式与“生活”建立了密切而深入的语言关系，但如今他还是会不无失败地自我感言到：“语言无法完全呈现我们真实的生活”[4]。于是，他才将语言与生活的伦理关系视为诗学表达的关键所在，以探索在其看来反讽、对抗与重构的一面。

　　

　　集诗人、学者和译者于一身的胡桑，在1980年代出生的同代诗人中极具代表性，亦颇具名气，他出生并成长于江南水乡，曾先后于西安、上海两地求学。在此期间，他还曾于泰国任教（2007-2008）、德国访学（2012-2013），之后在同济大学获得哲学博士学位（2014），继而留校工作至今。长期以来，这些身处不同阶段的生活地理，均在胡桑的诗歌中留下了鲜明的印记。近些年以来，在社会生活趋向于更全面的数字化转型中，他更是亲自体认到了其中存在的困境与问题早已不同于往昔。为此，他在新冠疫情爆发初期就曾写过一首《亲自生活》以突显原有生活秩序的瓦解和再秩序化，而如何看待胡桑在不同生活秩序下经由写诗处理的伦理问题则变得异常重要。因此，本文将围绕胡桑诗歌中生活与伦理之间的关系问题，依次讨论他如何通过自我想象中的古典生活，得以在文化伦理的个体意义上重构了“江南”这一地理意象；紧接着，我们是否可以认为：胡桑转而注重当代诗的伦理转向，是在逃离某种日常生活？最后，我们想把着眼点放在本世纪之交兴起的数字化网络生活上，考察胡桑的诗歌缘何在电子屏幕内外的生活结构中充满了“失败”感，而他正探寻着的“亲自”生活的诗学路径在当下复杂的社会境遇中会成为一条出路吗？或许，当我们一再深入到这些问题当中时，胡桑诗歌的整体面貌才会向我们徐徐打开，其内在涵盖的开放性、冲突性和复杂性也将不断激发我们的深思。

　　一、

　　重构江南：自我想象中的古典生活

　　江南是胡桑出生、成长的地方，重构它并不是指在切及己身的小范围地理空间上施以物理性的改造（比如小时候在农事时期的田地劳作），而是指他试图通过自我想象的方式将汉语中有关江南的古典生活进行精神上的重组，并以此来逐渐构想出诸种与世界不断重合在一起的切身感受。事实上，最初的“重合”发生在阅读杨万里《宿新市徐公店》一诗之后，我们借其自述 [5] 可以得知：胡桑凭借少年时的直觉判断，毅然将小学课本上“新市”的地理位置，从原本错误的“在湖南攸县”改写成了“在浙江省德清县”，而这一被自己追认为变得勇敢起来的勘误行为，正是他所谓语言意识得以萌生的阅读起点。

　　从阅读兼及仿写的养成阶段 [6] ，到走向自我认同的写作阶段，胡桑终于在他2000年去古城西安读大学后，才在次年四月底的一次“失眠”（《失眠——致博尔赫斯》）后完成了这一过渡。作为辗转至历史文化名城求学的异乡人，胡桑起初并没有太大兴趣将刚刚成为故乡的世俗江南写进诗歌，唯独有一首早期的酒后诗《从八又二分之一酒吧出来》，为我们提供了他身居北方，心怀南方的复杂心境：

　　街道已经改变了形状。酒精/就像一种教育，我的生活下沉，/习惯天空的陨石突然着陆，/贴近大地，接受风中的谣言。

　　我的手突然摸到南方，/一条被雕刻得如此清晰的弄堂。/檐下的积水教会我回忆，而黑暗让我懂得了遗忘。[7]

　　借酒后幻想，胡桑将北方变形的“街道”、天地间“陨石着陆”的幻象，与南方的“弄堂”重合在了一起，如此醉眼朦胧的切身感受是经由“我的手”的触摸而体会到的。也许我们由此可以指认：“檐下的积水”才是“手”真正摸到的物质性载体，而“弄堂”则是“街道”倒映在“积水”里掺杂着自我想象的记忆画面。在这首诗中，“南方”只具有与北方相对的地理方位意义，“江南”则是以“弄堂”这一民居符号代指的文化记忆暗中浮现出来的，而“弄堂”与“街道”之间透过“积水”构成的镜像关系，恰恰也是胡桑后来通过想象性的记忆得以在文化伦理的意义上重构江南的基本模式。

　　伴随着对西安日常经验进行口语化表达的矛盾心理，胡桑通过同时写出一些回忆童年、故乡的诗而重返过江南，但这些作于2002年到毕业离开西安前的诗并不为他所认可。直到2004年去上海大学读研后，胡桑才“在上海的裙裾上”（《时间标志》）开启了属于南方的时间，他特意以来到上海求学为时间节点，从而树立起了返回南方的标志，但在重构江南的文化意义上真正确立其诗歌精神源头的则是新市镇-孟溪村。实际上，“南方”的确比“江南”更早地进入胡桑的诗歌记忆，他后来也曾借读到艾略特《荒原》里的一句诗（“大半个晚上我看书，冬天我到南方” [8] ）以及受影响于 [9] 戈麦的《南方》一诗等例子，给出过“江南”与“南方”存在着互证关系的一些说法。相形之下，“江南”自然要比“南方”更具有文化内涵，而它所激发出来的伦理想象不仅涉及风物、历史、人际，还与世俗生活的现实关切牢牢地捆绑在了一起。

　　

　　从《水，古典，记忆》（2006）、《孟溪三章》（2008）到《寓形》（2010-2012），再到更晚近的《在孟溪这边》（2020），这些风格各异的组诗之间向我们透露出他不同时期在写作旨趣上的心路转变：尽管“向古典回溯” [10] 一直是胡桑诗歌所着力写作的重要方向之一，但他似乎往后逐渐自我淡化了先前那个带有古典生活气韵的江南认同及文化想象，并在此期间还倾注于书写颇具政治讽喻意味的“我”与“古人”、“今友”之间跨历史时空的现实际遇，而他后来则更加注重对今日江南之世俗社会中的人事和物事，进行兼具历史感与现实感的生活写照和时代审视，其在抒情与叙事的表达张力上也相应体现出了明显的增强，故而诗风愈加显得粗粝而冷峻，亦不乏细腻而真切。

　　孟溪村的乡村现实及其伦理秩序并非胡桑诗歌写作的兴趣所在，他更侧重于通过对江南文化的回忆与想象，去重新认识外部事物的内在化秩序，正如诗人徐钺曾在《打开和再度打开的世界》一文中指出：《孟溪三章》“更加注重内在生长与外部世界的关系” [11] ，而胡桑正是在这层关系上重新建构了内在于自己生活的江南世界：

　　这里是孟溪，历史在此偏移。/通过流水，我解构了对炎热和时间的恐惧。/我曾犹如一只候鸟渴望大海，与飞翔。/如今，我像盐一样待在生活里，/占据一个最佳的温度，调制情感，/成为命运的催化剂，直到被一条鲫鱼吞下。

　　想象的江南是胡桑诗歌的生命之盐。在这里，通过巴什拉诗学意义上“水元素”的物质想象，胡桑解构了孟溪村沉闷现实中的炎热气候与时间秩序，并在消除恐惧之后经由过往的畅想与如今的自持，与想象中的江南事物融合为一体。正是凭借“物我一体”归于自然的伦理想象，文化意义上的江南幻象才在胡桑调制的情感世界里充满了活力。于他而言，这既是在诗意地对抗着根深蒂固的乡村伦理，又是在个体意义上寻求着能够借以脱身的新文化伦理。

　　文化江南的诗性精神引领着胡桑不断重返古典诗词中的江南世界，但他无意于成为古人的现代化身，而是想透过对现代江南的文化审视，构筑起自我想象中的古典生活。值得注意的是，这里的“古典”与“现代”并不存在根本上的对峙关系，不如说它们之间存在着文化伦理上的断裂关系，而胡桑的诗歌正是在古典文化与现代文化之间的伦理断裂处重构了“江南”这一地理意象。不过，也许胡桑逐渐认识到了自我想象的过度化表达，对外部世界的伦理现实产生了一定程度的遮蔽，故而他便开启了向他人敞开的诗学实践，以补充日常生活中与他人之间所需建立的伦理维度。

　　二、

　　走向当代诗的伦理：逃离日常生活？

　　在当代诗歌史上，日常生活的诗学进路大抵始于1980年代（初）中期以降的“第三代”诗歌运动，而生于1980年代初的胡桑虽在早期创作中难免有过相类似的写作面向，但他后来也在不断精进的诗学探索中，时不时地就在校正自身关于日常生活的语言姿态。如果说那些关注过日常生活的“第三代”诗人及其后继者对语言纯粹的迷恋太过倾向于个人化“自我”的话，那么胡桑恰恰就是想要力图从中略显挣扎地摆脱出来，进而通过自我的敞开、反讽、审视、批评、消融，以在切实可感的生活境遇里能够去窥探、凝视、观察、反思周遭世界的复杂经验，并同时将“他者”更多地引入其主体意识的伦理考量之中。

　　进入胡桑诗歌的伦理之维，是否意味着我们需要直面为“他者”负责的伦理关系？也就是说，我们该如何理解“他者”不再是二元关系结构里“自我”的对立面，而是能与“自我”建立起“面对面”责任关系的伦理他者。基于此，问题就在于：作为书写主体的胡桑（即伦理主体的“自我”）是如何与“他者”共在的，而与“他者”的相遇又何以形成了某种伦理上的张力结构？根据列维纳斯在《时间与他者》中的“时间”定义，即时间是“主体与他人的关系本身”[12]，由此我想从胡桑诗歌中书写日常生活的时间问题入手，以便找到他为何将“他者”视为建立其诗歌伦理的关键。

　　

　　在《看到这个时代“失败”的一面》的访谈一文中，胡桑自认成为其成熟之作的组诗《惶然录》（2009-2010）是他“开始意识到生命、时间、记忆、命运的入侵的结果。”[13]，自此“时间”一词开始更多地嵌入到了胡桑的诗行中，光是在这组诗中就出现达12次之多，除了写到时间与事物之间的动态关联，它确实如列维纳斯所言是在指涉主体与他人的关系本身，比如“一个人，和另一个人，组成时间”（第四节）、“时间会义无反顾地消灭一个人”（第五节）等细节处均有直接体现。另外，如以下这节诗所揭示的，即时间引发了疾病中的他人与“我”之间原本就存在的伦理关系：

　　疾病跟随着时间，来到我面前，

　　我领悟到了肉体，它的无能及限制。

　　一个意志在内部眺望，抚摸着

　　缓慢的时间，逐渐成为一个陌生人。[14]

　　事实上，胡桑当时正在遭遇母亲患癌突然带来的百般愁苦的生活困顿，这让他真正产生了较此前诗作中更为敏感多思的生命意识，似乎只有凭借向他人敞开的内心经验，他才能真正释放出自身被压抑的部分。在身心交困之际，胡桑痛彻地领悟到了时间的陌异性及其伦理困境，而时间“开始溃败”（第十节）之前“需要逃离的日常生活”（第五节），兴许也正是他化身本雅明意义上的“游荡者”进行自我纾解的一条出路。与向他人敞开自我的内心经验相对应，胡桑同样也向他人经验予以凝注。

　　一旦觉得“成为自己而不能”时，他就会“成为他人，置身在波澜里。”（《在永嘉：索居》），并且胡桑还建立了自我与诸种涉身事物之间的伦理关系，比如在试图摆脱日常生活的消耗而欲意投身学术工作时，他想的则是从“不好不坏的生活”境遇中抽身而出，以视“冷板凳是唯一的伦理”（同上）。在置身他人与他物之间的伦理关系中，胡桑更侧重于审视、倾听、想象或虚构一个或可与自我产生对话空间的他者，例如在《县级医院勤杂工事迹备份》一诗中就曾出现过一位只有动作、神情的老年勤杂工，他始终没有言说自身的存在，因其“没有心灵可以互诉衷肠”，亦因其“寡言”而导致我们无法根据他的言说确知他的主体世界，好在其神情多样（惊讶、疑惑、平庸）的“脸”本质上是在向我们言说他的存在状态。无论针对作为主体与他者面对面的诗人胡桑，还是作为读者只能通过诗性言说来感知他者存在的我们，这位勤杂工借由语言表象的诗意化现身，无疑与我们每个人都能建立起一种伦理关系：在列维纳斯那里，这种伦理关系对他者地位的确立，实际上意味着主体是为他者而存在的，然而如何超越自身的存在与他者共在，想必在我们当下的伦理现实中并非一件易事，这是因为我们缺乏超越性的神学维度吗？

　　即便如此，我们何不从当代诗的语言伦理中去寻求某种生命的超越性，其实胡桑已非常敏锐地捕捉到了这一点，他曾指出：“当代诗歌依然缺乏卓越的命名能力、赋形能力、言说能力，这些能力的匮乏致使当代诗歌对日常经验、生活现实的麻木甚至服从，也就无法完成自身对当代生活的超越和纠正。” [15] 可见，胡桑这么说是为了克服当代诗歌的上述弊端，而他后来将写诗视作日常生活批判姿态下的生命表达，实则是在针对当代社会生活所施加给个人的被扭曲了的时间秩序。对于胡桑而言，时间是个体生命的内在伦理，他在自我质询与辨认他人的伦理关系上达成了某种诗意的综合，而其间自然也还包括有一些纷繁复杂的外在经验，诸多事物隐秘的部分都将借以不断从中涌现出来。

　　

　　Everyday Life, by Stephanie Jung

　　日常生活经验注定是要被超越的，这与韩东和臧棣的书写姿态截然不同，胡桑在《语言的孤独，及边界：当代汉语诗歌的语言伦理》一文中就分别论述过他们处理日常生活经验的个人化特色。不过，他先以脱离了权力话语，并接受了自我失败的北岛为引子，进而指出：“在自我伦理向来稀薄的中国，对历史无所作为的失败感并没有转化成自我存在的决心，而是进一步退入日常生活乌托邦，放弃自我对社会的历史性承诺，消失于世俗社会之中，从历史主体退回个人的庸众角色。” [16] 诚然，上世纪八九十年代特定的历史、政治气候造就了当代汉语诗歌现场的复杂情形，但这对于世纪之交成长起来的年轻一代诗人来讲，似乎并没有真正构成他们诗歌的历史负担或政治包袱，但胡桑在汲取前一辈诗人写作经验的同时，既发挥出了自己独特的“个人化历史想象力”（陈超），又内在地延续了诗歌介入社会政治之后所招致的“失败感”情绪，这可能也是当代诗歌传统中间接导致他试图超越日常生活经验的主要因素。最终，胡桑以当代诗正在经历的伦理转向为依归，竖起了一块“向他人提供通行权” [17] 的时间界碑，他认为“当代诗的伦理，不仅是个人化的历史想象力，也不尽是对微末个体的道德审视，更是对人的存在方式的承诺和探寻，是对生命和生活的眷恋和责任。” [18]

　　三、

　　在屏幕内外：网络生活的失败结构

　　本世纪之交以来，网络空间开始逐渐融入人们的日常生活，因而互联网技术支持下的电脑（或智能手机）等电子屏幕终端，也就成了作为“数字移民”的胡桑及其同时代诗人，在现实与虚拟世界之间往返迁徙时必经的生活界限。面对数字技术加速发展的时代格局，我们该如何看待胡桑诗歌中关于网络生活的书写与思考，以及他在屏幕内外的生活结构里缘何总会流露出某种“失败”的姿态。实际上。伴随着网络诗歌论坛的兴起，胡桑通过在各种论坛上贴诗就已过上了屏幕之内的网络生活，而“屏幕”一词最早进入胡桑的诗应该是2004年12月的《QQ里的赵琳》，原诗如下：

　　你的名字像一滴水在屏幕右上方渗出/细嫩的黑色植物盖住你的前额/苹果红上衣以轻松的角度弯曲/你的脸颊是海水的颜色/是深海里水母的颜色/你在大连的海边像一棵淘气的土豆生长着/谈论着事物、诗歌和田螺姑娘/你通常是坐着的，键盘在你的手下如午后的风/有时候，你像个奇迹般地站着/最难想象的是你的眼睛/我不知道它是秋天冰凉的夜晚，还是麻雀温软的舌头/或者是刚剥开出水的荔枝[19]

　　在这首诗里，胡桑通过想象与他正在QQ软件里聊天的赵琳，赋予了屏幕内单调无生命的虚拟世界以自然化的色彩与生命般的活力，其中“你”的身体部位（前额、脸颊、手）以及动作（谈论着、坐着、站着），都与屏幕外的现实世界建立起了想象性的关联、而唯独“你”的眼睛是“我”无法明确类比的对象。那么，“我不知道”是胡桑书写网络生活的第一次“失败”吗？至少，我们可以这样认为：难以想象他人的眼睛就意味着无法捕捉到他人的目光，而他人目光的消失的确也是读屏时代以来最为突出的伦理问题。简而言之，胡桑的“失败”是因为他在网络生活里无法隔着屏幕伦理地想象他人的目光，而他人的目光被屏幕里的网络生活所牵制，导致他也无法与其建立某种直接的伦理关系。比如，在《界限》一诗中，胡桑描写了自己在黄昏街头散步时的所见所思，他将“散步”视为一种纳入他人生活场景的过程，其中最后一个场景是“低头族”的网络需求被手机（屏幕）牵制住了目光，而全然不顾足以令他（她）们感到沉重的城市雾霾：“女学生、美容师和下班的白领们/低头恳求着手机，雾霾如此沉重。”事实上，我们不难察觉胡桑的《界限》里有着与他人一起建立生态伦理关切的心理动机，然而他却只能失败地独自承受着现实世界里的“生活的重力”。

　　

　　@ 设计狮KINO 作品

　　诸多来自于现实生活的重力似乎使胡桑成为了一个“迟疑的人” [20] ，而手机屏幕则为他无从处理现实遭遇中的伦理困境，提供了转移目光的可能之处。在《迟疑的人》中，胡桑试图去帮助一位忍痛蹲在火车门口的女人，当他内心充满疑虑地观察身边人的反应而手足无措时，手机屏幕便成了他佯装逃离现实际遇的目光自留地：

　　我掏出手机，/屏幕闪亮，照射出我对外部的疑虑，/多么笨拙的舌头，不，多么笨拙的手脚。/我用咳嗽让自己的心跳减速。

　　由此可见，胡桑的目光在屏幕内外的切换过程中，并没有完全进入网络虚拟世界以自处，而是借短暂停留在“屏幕”这一媒介载体上，用以表达身心的双重不安。为了弥补自己未能亲身参与帮助这位受困的女人，胡桑虚构了一种与她作别时的“目光”：“在目光中，我与你挥手道别，思考着/沉默的意义。问题在于，我们不知道他们两者之间的目光是否有过交汇，但可以肯定的是胡桑确实单方面地“让目光降落在伦理深处”（转引自《那明亮的》）。既然现实际遇中渴望确立的“目光伦理”是一种失败的自我投射，那么网络际遇中同样存在着“目光”的伦理难题：

　　渊默处陪着一个雷声，无从平息朋友圈的失败，/这辽阔的慢风，允许我们狭隘。/起风了，我们辨认不清别人，因了无目光的看，/这曼妙的二进制世界，终于又黑了一次。（《拉黑的人》）

　　他将分析/投入迟钝的目光间。/就这么越渡电子瀑布，/小心翼翼，/撤回一步是空白。[21](《轶事：他人》)

　　家族荣耀，个人得失，/只是一些翻译不出来的内存？/无非是不能忍受旁人的目光？/一切都在云端，都在数据中，/浮云还是有些沉重。（《在永嘉：索居》）

　　内卷时代，嗯，阴影做着仰卧起坐，/练习如何爱自己，如何走向他人。//即便每一束肌肉收缩自如，数据//不能变得轻盈，有人在屏幕里淡漠。（《截屏的人》）

　　所谓“内卷”时代的到来无疑加剧了网络生活的伦理危机，而胡桑诗歌里流露出来的“失败”感是媒介话语反噬现实生活时的“内爆”（ implosion，鲍德里亚意义上的 ）产物。在胡桑的一系列近作中，屏幕内外各异的生活用语更加集中、频繁地被杂糅到了他极具冲击力、速度感的字里行间，这使得现实与虚拟世界之间的生活结构完全被数字化的生存现实所冲击、搅扰。在此情形下，通过整合以上截取的一系列诗句片段，我们似乎可以进而认识到：他人的目光不再是现实生活中被渴望捕捉而是有所顾虑的对象（“无非是不能忍受旁人的目光？”），并且作为复数“我”的“我们”因为读屏时目光的缺失，便也无从辨清被拉黑了朋友圈的他人（“我们辨人不清别人，因了无目光的看”）。无论是胡桑对无法忍受他人目光的顾虑，还是自己读屏时“目光”的缺失，我们不难发现：正是他往返于现实生活与虚拟“二进制世界”时的失败遭遇，才导致了他人与我们的“目光”出现了双重缺失的伦理困境。然而，胡桑巧妙地以他人的视角将手动刷屏描述为“越渡电子瀑布”，被手指刷动的屏幕（或许反应有些缓慢）则被喻指为“迟钝的目光间”。也就是说，在人机交互的过程中，本该闪烁着人性色彩的目光被电子屏幕异化了 [22] 。因此，我们能够得出如下结论：屏幕内的社交媒体对人的异化，实际上是对屏幕外“目光”的异化，而社交媒体正是我们所处数字时代的尼采式“深渊”。

　　在《善恶的彼岸》一书中，尼采写到：“若往一个深渊里张望许久，则深渊亦朝你的内部张望。” [23] 。借此来讲，正是因为社交媒体“深渊”般的属性才让我们反而成了被屏幕“张望”（ 多译为“凝视” ）的对象，而屏幕内虚、实不分的社交网络生活的确也在吞噬着我们由外而内投射的目光，以致我们无法通过屏幕真正与他人建立起真实有效的“目光伦理”。因而，胡桑只好不无忧闷地坦然接受这一屏幕化伦理实践对“他者”加以考量的失败局面，正如韩炳哲在《他者的消失》一书中所认为的：“如今我们正试图借助数字媒体，尽可能地将他者拉向我们身边。此举非但没有使我们更贴近他者，反而使他者销声匿迹。” [24] 既然社交网络生活中的“他者”消失了，那么胡桑便只好再回到自我关怀的伦理向度去寻求脱困之道。

　　综上所述，在胡桑的诗歌中，生活与伦理之间的关系，既体现在他关于文化江南的自我想象中，又建立在向他人敞开自我，并向他人经验凝注的时间结构上，而在数字化社会转型下的网络生活里，屏幕内外的目光缺失导致了“他者”的消失，这又使他不得不重返到自我关怀的个人处境中去。因此，我们不妨再回到本文开篇处就已经提到的作品《亲自生活》，这首诗处处可见语言及其形象、意义上的断裂，而不事雕琢的词句编排，也以零碎化的方式彰显着我们乱序、变样的生活状态。自新冠疫情爆发以来，对于真实生活颇多不快的切身体验，不但激化了诗人自身对现实世界继续追加否定性的心理投射，同时也造成了“亲自”作为当前生活中的一个难题，与“生活”在末尾处的“隔离”。显而易见，在他写出“倘若孤身则一无所有，唯有结合。”这句之后，胡桑最终选择了让“生活”不在场。然而，我们是否可以认为：以“亲自”二字收尾，实则是自我意识中强加己身的一个重音，使其自身能够在新的结合中重新召唤属于我们自己的生活：人必须亲自生活！

　　

　　最后，我想指出的是：胡桑正在探寻的以“亲自”为核心主旨的诗学路径，必将意味着个人要在当下复杂的社会境遇下自我行动、自我参与，亦即个体自身的能动性务必要在日常生活实践中被不断激发出来，但面对的难题可能在于：如何在所谓“5G护航的日子”里规避主体自身被数字权力所异化或训诫等？就目前而言，数字化进程加速下的技术社会景观，已经成了我们生活世界里避不开的一部分现实，这个能动性极强的现实主义模式正前所未有地计算，并统计着我们的数据痕迹，既能据此投我们所好，喂取一些可供消费、排遣的信息，又能间接地以后真相的方式，塑造我们对于现实世界的虚假想象，个中利害已对我们的日常生活产生了极大影响。为了规避其中的不利情形，唯有在直面数字技术文化对自我心理的侵害，亲自体验真实可感的物质性生活世界，以及亲自恢复与他者目光伦理关系的情况下，胡桑所着力思考的“亲自”诗学才会为我们持续提供日常生活状态下的对抗经验与批判价值，至少我们已在诗性言说的存在论意义上发现了它所能带来的伦理后果。

　　参考文献

　　* 本文刊载于《上海文化》2023年第5期，此为完整版内容，感谢授权转载。

　　[1] 胡桑：《当代诗：走向伦理》，《青春文学》2020年12期，所引内容为此文未刊出部分。

　　[2] [德] 海德格尔：《路标》，孙周兴 译，商务印书馆2000年版，第366页。

　　[3] 关于“翻译作为摆渡”这一点，参见胡桑《翻译、民族国家、现代性和传统——论顾彬的汉语诗歌批评》一文第一节，《扬子江评论》2017年第4期，第63-64页。

　　[4] 参见陈昶，肖水主编：《为了漫长的告别与相遇：80后诗人访谈录》，复旦大学出版社2021年版，第39页。

　　[5] 胡桑：《在孟溪那边》，东方出版社2017年版，第4-8页。

　　[6] 胡桑：《最明亮的与最黑暗的》，载于《追忆诗意青春》，许云龙，陈冰，李明主编，上海大学出版社2012年版，第9-21页。

　　[7] 胡桑：《赋形者》，长江文艺出版社2014年版，第71页。

　　[8] 参见关于“《荒原》问世一百周年”的澎湃新闻访谈一文：《胡桑：历史活在永恒的当下》，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_17863651，2022年4月30日。

　　[9] 胡桑：《在孟溪那边》，东方出版社2017年版，第9页

　　[10] 胡桑：《向他人提供通行权》，《江南诗》2015年第1期，第15页。

　　[11] 徐钺：《胡桑：打开和再度打开的世界》，《诗林》2011年第1期，第P40页。

　　[12] [法] 伊曼努尔·列维纳斯《时间与他者》，王嘉军 译，长江文艺出版社2020年版，第5页。

　　[13] 参见陈昶，肖水主编：《为了漫长的告别与相遇：80后诗人访谈录》，复旦大学出版社2021年版，第48页。

　　[14] 胡桑：《赋形者》，长江文艺出版社2014年版，第158页。

　　[15] 参见《世纪初诗歌（2000-2010）八问》，《诗探索》2011第3辑·理论卷，吴思敬主编，九州出版社2011年版，第37页。

　　[16] 胡桑：《语言的孤独，及边界：当代汉语诗歌的语言伦理》，《江南诗》2010年第6期，第86页。

　　[17] 胡桑：《向他人提供通行权》，《江南诗》2015年第1期，第14-15页。

　　[18] 胡桑：《当代诗：走向伦理》，《青春文学》2020年12期，第153页。

　　[19] 参见《上海文学》2006年，此前11月写的《短信》一诗里所描写的“玻璃制造的小门”，似乎也在说明胡桑已经萌生了某种屏幕意识。

　　[20] 2014年之后，胡桑特以“XX的人”为命题方式写过一系列作品，比如《祖母：寂静的人》《陈旧的人》《踩踏的人》《渊默的人》《任性的人》《敷腴的人》《截屏的人》《点赞的人》等，这些作品可以视为是对此前以“XX者”系列命题的一种延续，比如《失踪者素描》《滞留者素描》《夜隐者》等。

　　[21] 胡桑：《轶事：他人》，《人民文学》2021年第04期。另外，此处所节选内容的完整版原作均为待出版作品。

　　[22] 与此相对，韩炳哲在《他者的消失》一书中认为数字荧屏不具备目光属性，亦即屏幕的目光化是不成立的，除非是在诗性隐喻的意义上被命名为胡桑所谓的“目光间”。另外，韩炳哲关于“目光”的探讨，请参见本书第65-74页。

　　[23] [德] 尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆 译，商务印书馆2015年版，第146条箴言。另，该句广为流传的汉译版本为“当你凝视深渊的时候，深渊也在凝视你”。

　　[24] [德] 韩炳哲：《他者的消失》，吴琼 译，中信出版社2019年版，第98页。