翻译｜为未来的开放性建立一种内在的反人类主义（上）

　　Establishing an immanent counterhumanism for the un-foreclosure of the future

　　Deleuze, Mbembe, Hartman and the anarchic Open World

　　作者：M.D.C

　　翻译：弱心海

　　counterhumanism-反 人类主义/人道主义

　　nonhumanism-非 人类主义/人道主义

　　本文讨论了人类的政治形式，其多层次的性质，以及它所构成的世界——首先关注的是种族哲学中两种广泛的方法之间的张力，这两种方法意图消除这种分层。这里所理解的人类的政治形式从根本上与人类关系的所有方面联系在一起，因此，一旦发生变化，我们的政治安排就会发生相应的根本变化。鉴于此，本文讨论了这些安排以及它们作为这个问题固有部分可能产生的方式，包括身份政治的中心问题; 我们可以如何使用我们希望摧毁的类别，以便超越它们。

　　本文的出发点是首先从已经存在的范式中提取出来，来论证和充实两种理论运动之间的主要冲突，这两种理论运动不仅存在于种族哲学中，而且在我的经验中最为明显。这两个运动都处理人的问题; 具体而言，目前已深深根植于全球社会的物质和概念结构中的人的普遍形象，如何以各种方式使那些具有特定特征的人受益。有一种观点，继西尔维娅 · 温特(Sylvia Wynter I)之后被称为反人道主义（counterhumanism），接受塞萨尔的挑战，创造一种“以世界为尺度”的新人道主义; 也就是说，包括所有的人(塞萨尔，1955年，第73页)。另一种观点，遵循一些德勒兹-瓜塔里学说，我将称之为非人道主义（nonhumanism），是基于一个创造性的非规范哲学，并理解作为一个普遍的和先验的规范，人类的范畴是有害的。前一种观点认为，我们应该用另一种包容一切的观点取代当前的人类，而后一种观点认为，任何可能的人类概念都是有问题的，因为它限制了我们的可能性，保护了有害的价值观，并声称超越任何这些“人类”是可取的。

　　我将在第一部分关于德勒兹的章节中更全面地概述我所说的“非规范性”的意思，但现在因为它是划分我正在考虑的两个主要立场的批判的基本点，所以还是有必要概述一下它. 德勒兹的非规范计划是反对超验（transcendent）的计划；以抽象普遍性为基础的价值框架。它们是超验的，因为它们是“外在的”，而不是内在于它们所处的环境。我们可以将非规范项目理解为一套反对超验的哲学工具，而“内在性”是该项目的积极形式。

　　反人道主义，正如将在西尔维亚温特的方法中体现的那样，试图将人性置于抽象的普遍性中；创建一个完整的、替代的、人性的模型——它本身就是一种规范方法。非人道主义方法具有三种构成非规范方法的主张：怀疑任何模型都能够适应现实的复杂性；证明我们今天所理解的人性仅仅是一个始终有害的偶然的历史过程的结果；并声称这种基于模型的方法的一个结果具有一种趋势，那就是监管所有不适合模型的东西。

　　第一部分分为两部分。前半部分介绍了反人道主义; 它的两个基础性历史支持者，艾梅 · 塞萨尔（Aimé Césaire）和弗朗茨 · 法农（Frantz Fanon），再到西尔维娅 · 温特发展了他们提出的各种主张及其用途的图式。虽然每个人都对超验的框架有程度不一的批评，但都不是基于纯粹的内在性与非人性，对温特来说，他们都公然接受了超验的基础。下半部分介绍了非人道主义; 通过德勒兹独特的斯宾诺斯-尼采差异哲学，深入探讨了它的非规范主义方法，将非规范主义广义地应用于人的概念，也通过德勒兹和瓜塔里通过面部性（faciality）的概念所做的具体方式，并介绍了他们对超验规范主义的批判的积极因素。Sylvia Wynter 的方法和 Deleuzian 的方法概念化了人类的主导形式和以类似方式被主导的形式之间的关系—— Wynter 说主导形式，人，在人类的完整空间中过度代表（overrepresents）自己；Deleuzian 说主导形式，面部，在世界的完整空间中过度编码（overcodes）自己，并且都理解他们的任务是破坏那些与主导形式共同构成的关系从而伴随着我们的政治安排和我们如何相互关联的根本性变化。尽管有这些相似之处，我们将发现反人道主义和非人道主义的解决方案是不相容的——按照超验是否可以接受的思路进行划分。

　　第二部分是我与阿基里 · 姆本贝（Achille Mbembe）的新书《黑人理性批判》(2017)的合作，也有两个部分。第一部分介绍了这本书，并讨论了书中批判的核心要素: 怨恨。第二部分从多个层面对Mbembe进行了积极的批评。我将着手建立这本书的一些相关和核心运动，同时强调支撑它的反人道主义和非人道主义元素，以便将他的作品作为一个空间，展示他如何解决两者之间的冲突。我的主张是，他的工作解决了这个问题，通过重新构建非规范的地理关系的人性，这允许我们重新概念化反人道主义，保持其使用、语言和精神，同时也坚持对超验的非人道主义内在性批判。Mbembe 将种族概念化为横跨世界的圈地和政治地理关系，为我们提供了一个清晰的框架，从中我们可以寻求克服人类的分层性质，以及一种身份政治的手段——这个手段并不会具体化我们意图摧毁的类别——这为我们创造条件，使世界成为一个世界，他称之为“开放世界”，一个没有在政治上按照种族、阶级和性别等界限分层的世界。

　　第三部分采用 用Mbembe 的非规范反人类主义发展出来的世界框架，并考虑了从该解决方案中出现并与之共存的政治结构和抵抗形式。尽管 Mbembe 并未公开借鉴无政府主义理论, 对我来说，引入反独裁反资本主义的各种元素来论证 Mbembe 的开放世界乌托邦愿景，一个共同的世界，明确地呼吁无政府主义，对我来说是富有成效的。在这里，无政府主义指的是激进的立场，它在政治上基本上是反等级制度的，并且是从直接行动伦理中产生的；去中心化的、无国家的、无金钱的社会，没有强制性和支配性的社会结构，包括各种基于身份的压迫，例如种族主义、阶级歧视、性别歧视等等——以及“直接行动”，这意味着行动不受超验政治结构的调解，例如先锋队、政裆、国家机构、非政府组织等，与开放世界的可能性范围相对应的立场，也就是我们在解决反人道主义和非人道主义之间最初的紧张关系时到达的人类世界。话虽如此，我的文章首先要做的是建立我们可能发现的最自由的人类概念，以及对那个世界的感觉；而不是把无政府主义作为第一套原则，无政府主义是通过本文中对批评的各种应用而制定、达成的。评论和文章本身就是一个无政府状态的表现，是与公开的无政府主义和隐含的无政府主义理论共振的内在反人类的阐述，发展出与 Mbembe 的开放世界相对应的完全无政府主义，这种开放世界基于对超越的元伦理和形而上学的批判，从形而上学通过伦理和政治，而不是将某些先前存在的无政府主义归因于本文概述的某些政治体系。在这样做时，我将扩展非规范性批评以挑战 Mbembe 的一个立场——声称纳尔逊曼德拉是模范政治演员，鉴于他是一位非常特殊的传奇政治家，这个非规范性项目失败了——相反，我推荐用Saidiya Hartman 的Wayward Lives, Beautiful Experiments: Intimate Histors of Social Upheaval (2019)中的General House Worker代替，一个边缘的、多重的、可互换的黑人女性，她的名字既多又无关紧要，一个可以在哈特曼所写的历史和现在找到的女性，作为有前途的政治主观性的一个更好的例子。正是他们生活中充满互助、拒绝和欢乐的日常无政府状态预示着开放世界——而不是伟大的英雄或崇高的先锋。阿基里 · 姆本贝（Achille Mbembe）

　　那么我的文章可以被广泛地认为是在回答以下相互关联的问题：我们如何解决反人道主义和非人道主义之间明显的僵局——换句话说就是问，我们如何才能将非人道主义对超验规范性的批判应用于反人道主义？当这个僵局得到解决，并且当根据构成世界的一系列全球政治-地理关系重新构建人性时，这个人类（世界）是什么以及一个人如何到达它？

　　答案是一个完全去中心化的、开放的政治世界，在实践中被日常生活中的人们所预示，他们以现在为导向，不排除未来；Mbembe 的开放世界；无政府状态。

　　在接下来的内容中，我勾勒出人类思想的谱系，作为进一步对话的基础，并说明我将如何在文本中使用“人类”一词，因为它在不同的上下文中有不同的用法, 在转到第一部分之前。

　　在这篇文章中，我接触到的每一位理论家和哲学家都以自己的方式处理以下问题。大约在启蒙运动时期，随着人文主义的出现，以及种族的发明和欧洲国家对世界大部分地区的殖民征服，一种特定的人类观念或形象(在某种程度上)在全球范围内日益普遍地出现并强加给人们。然后，他们表明，这种想法是极其有限的或根本上是有缺陷的，因为它往往会沿着虚构的种族(和其他)界限，创造和自我延续一种等级制度。那么，种族问题的核心是我们对人的看法，这反过来又反映了人性被分层的所有方式。人道主义，表面上包括所有，隐藏在它的等级制度和强加的次人类地位，它归咎于那些不符合模式的健全，顺式异性恋欧洲白人男子[3]。正如法农所指出的，“宣称所有人基本上平等的资产阶级意识形态，通过敦促非人类上升到它所体现的西方人性的水平，设法保持了自身的一致性”(法农，1963，第110页)。

　　在这里，值得简要地谈一谈展示人的非固定的和偶然发展的历史性质的观点。根据 Costas Douzinas 在2013年关于这个主题的巧妙工作，我们可以注意到:

　　产生人文主义的前现代社会并没有形成一种包容一切的人的观念。例如，在古代雅典，自由人被认为是雅典公民，而不是人类的成员，人们更广泛地被归类为希腊人或野蛮人。从一开始，“人类”这个词的形式就被用来排除那些不是人类的人。(同上)

　　“人道”这个词首次出现在罗马共和国，作为希腊语单词 paideia 的翻译。它被定义为“博学与制度的艺术”(最接近的现代等价物是德国教育)。罗马人继承了斯多葛主义的概念，并用它来区分人类，受过教育的罗马人，熟悉希腊文化和哲学，并服从文明法；和野蛮人，其中包括大多数未受过教育的非罗马帝国居民。(Douzinas，2013)

　　人道主义带来了普遍公认的规范要求; 它意味着“慷慨、礼貌、文明和文化，并反对野蛮和动物性”(同上).随之而来的对人道的政治和法律利用，被标准化地发现是按照统治者、被统治者和被排斥者的路线来划分城邦的等级——它成为社会结构的基础和反对变化的非人道的规范来源(同上).第一个普遍主义的人性概念随着基督教神学而来，旧的分裂被抛弃了，所有的人都是人类的一部分，都可以通过上帝得到拯救，都有一个神圣的灵魂。后来，在古典人文主义中，我们可以把理性描述为决定人的普遍事物。

　　然而，普遍主义的观念并没有克服人的分裂本质。人们假装或理解自己是上帝的代表，采取了绝对统治，信徒和非信徒之间的分歧被利用，并被用来为强迫异教徒接受基督教辩护; 因此，统治者/被统治者/被排斥者的阶层仍然存在(同上).

　　在接下来的全球殖民时期，关于人类意义的争论非常激烈，通常许多支持者认为殖民国家有权这样做; 殖民者的人性将被殖民者比作面对成年人的儿童，或者面对人类的猴子。那些持不同意见的人，在他们认可的共同推理能力的基础上主张普世人性，然而却经常将他们持有偏见的群体排除在他们的估计之外(同上).神学和人道主义的人类形式在激烈地竞争，但两者都是排他性的，人类群体被种族化; 投射为亚，部分，或不人道（sub-, part-, or inhuman）。这种铸造被用来为“奴役、暴行、甚至灭绝作为文明的使命的战略”辩护(同上).今天，在殖民主义和新殖民主义实践、旧的种族分类、 Islamophobia、“无赖国家”、反移民和反难民情绪(同上)中都可以很容易地看到这一点.这种区别是我们日常种族主义的基础，深深嵌入我们国家机器的各种机制: 私人财产法、种族群体的地理隔离、住房和土地歧视、收入和就业不平等、获得教育和医疗服务的机会、警察的特征分析和不成比例的警务等。

　　在这种模式下，相对较新的白色范畴，因为它是在过去几个世纪中创造和出现的，在本体论和认识论上与人性混为一谈，黑色否定或最小化了与人类的关系，白色占据了统治者和被统治者的空间，黑色被排除在外，但表面上包括在任何个体黑人同化为白色的范围内。

　　然而，不仅仅是种族主义，人类也是多层次的——按照性别、性取向、能力和国籍分层——只要有人因为他们的地位或身份而被非人化。因此，解决与种族和殖民有关的人类问题将与解决与这些其他轴心有关的问题密切相关。

　　没有一种简单的方法可以选择如何使用在某种程度上不会影响问题的术语。当我解释“人类”和“非人类”或者“那些被排除在人类之外的人”的用法时，最好从上下文中获得一些提示。在大多数情况下，我把“人”称为人性的主导形象，在反人道主义的情况下，它被理解为现在的形象，但是它在本体论上殖民了全部的人性——在非人道主义的情况下，它被理解为人的偶然形式。特别是在非人道主义的情况下，“我们的”常识或表面上的构成人性的想法是问题的一部分——“人”不仅仅是一个描述性的术语，而且是一个承载着使用它的人的价值观的术语，与全部的价值观和意义共同构成的术语，也是与你所生活的世界的物质条件共同构成的术语。为了便于理解，我经常使用“人”来表示那些根据我们的生物学模型是人类但不属于当前人性的主导形象的人——这是一种带有偏见的行为，更多地反映了缺乏表达对概念不同理解的方式。这也与那些反其道而行之的人形成了鲜明的对比，他们谈到人类正在成为完整的人——这种惯例在本文中根本不会使用。

　　同样，我已经尽可能分开地阐述了我对反人道主义和非人道主义的工作，以便首先尽可能地根据各自的优点来看待它们，而不是假设一个我解释两者的主要总体框架。也就是说，有许多重要的重叠，在第一部分的关键点，我将关联两个范式之间相似的理论要素。

　　这一部分将扩展两个广泛的方法来克服人的排外性质的问题，其中第一个，继凯瑟琳麦克基特里克(2015年，第11页) ，一位同温特从事同样研究的学者，我将称为反人道主义，和其他，借用哲学的“非人类的转折”一词的学者，我将称为非人道主义(罗夫和斯塔克，2015年，第2页)。温特的反人道主义和德勒兹的非人道主义通常不仅仅谈论种族问题，而且分析了当前人类的政治形式，因为它影响着我们在世界各地的政治安排，人性和非人性化的关系是所有压迫形式的核心，它们将我们的社会分层，以及相辅相成的物质社会经济政治关系。因此，总是值得思考的是，挑战当前占主导地位的人类政治形式，将与挑战世界各地的这些关系密不可分。我们已经开始寻求真正的人性，在遥远的地平线上，我们可以看到闪闪发光的奖品。让我们带着勇气和决心前进，从我们共同的困境和兄弟情谊中汲取力量。假以时日，我们将能够给予南非最大的礼物——一张更加人性化的面孔。(Biko，1987，p. 98)

　　本章阐述了反人道主义方法的一般特征，并指出这是许多主要理论家所持的立场。我先勾勒出两位最重要的历史作家弗朗茨 · 法农(Frantz Fanon)和艾梅 · 塞萨尔(Aimé Césaire)对此的描述，然后更全面地阐述了最近对这一观点的一次重复，我将把它作为典型的例子和该群体的代表，即西尔维娅 · 温特(Sylvia Wynter)的论点。

　　反人道主义方法在后殖民主义和种族理论中普遍存在，尽管多种多样，但它们通常具有以下特点，这些特点将在后面的章节中归因于具体的理论家:

　　-他们认为启蒙运动的人文主义是一种“伪人文主义”，有缺陷的特权(在其他类别，如性别和阶级)某些种族群体优于其他人，排除许多从人类，即使它据称包括所有。

　　-因此，他们通常理解殖民者的人性，在某种意义上，是在他们自己受的的压迫中被偷走的，而殖民者，在某种意义上，是在有能力造成这种伤害的过程中放弃了他们的人性。

　　-他们认识到，目前的人类形象是一个虚假的人，所有人都被社会吸收来维持、赞同并试图被纳入其中，他们拒绝接受那些规定将同化和包容纳入目前形象所构成的社会形式的政治。然后，他们试图创造条件，使人们可以选择其他，而仇恨我们当下的社会状况。

　　-他们呼吁一种新的人文主义，以及随之而来的新人类，以某种方式取代旧人类——一个新的、普世的、包容一切的人类。一个反对当下的“人”的“人”;（即） 反人道主义。然而，所需要的认识论转变并不仅限于认识论，因为它需要彻底的改变，即我们的行为不同，思考和看待自己的方式不同，与世界和他人的关系也不同——它不仅仅是对人性的一种新的理解。随之而来的应该是将人类划分为社会结构群体的虚构二分法的终结: 白人/黑人、欧洲人/非洲人、文明人/野蛮人、殖民者/殖民者，这样他们就不再以任何方式存在，这意味着社会政治经济结构的权力失衡。

　　-他们同所有边缘化的人民(特别是所有种族)一起坚持自己的人性，他们是真正的人(不顾否认和最小化) 。

　　-他们声称，作为其目标的一部分，他们渴望成为完全的人，恢复多年殖民化和种族主义剥夺他们的尊严和人性。新人类通常与其他一些价值的对立结构相联系，还有尊严，比如土地、国家或者宇宙学。

　　在这里值得注意的是，这种对人性的断言以及成为完全人性的渴望反映了对人性的分层观念的假设; 一个人可以成为一个人，但是在通往完全人性的道路上，一个人可以成为人(或被认为是人)的数量有少有多（译注：有先有后）。

　　在我将要介绍的 Aimé Césaire，Frantz Fanon 和 Sylvia Wynter 的作品中，强调了我刚才在探索他们的人类和反人类本体论的形式时列出的那些反人类主义的元素(相对简短，在 Césaire 和 Fanon 的例子中，在 Wynter 的一个更完整的形式中，这将被作为当代反人类主义的范例)。

　　塞泽尔（Aimé Césaire）是黑人运动的创始人之一。他的基础后殖民文本《论殖民主义》(1955)将法西斯主义的起源定位于殖民主义内部，因此也定位于人道主义的传统的内部，而后者当时被人们普遍认为是法西斯主义的威胁而非母体(1955年，第10页)。就像当时的白人的马克思主义超现实主义者一样，他认为建设西方的人道主义也只是一种为殖民主义、种族灭绝和奴隶制辩护的人道主义，只不过与那些超现实主义者不同的是，他和当时的其他黑人激进知识分子一起认识到，欧洲只是在纳粹主义来到他们家门口的时候才开始反对纳粹主义(1955年，第36页) ，当纳粹主义在世界上的黑人和棕色人种国家初露锋芒的时候，欧洲是如何保持沉默的，“在他们成为受害者之前，他们是纳粹的帮凶”(1955年，第36页)——更进一步,。作为一部诗歌文本，《话语》并不着眼于提出观点形式的论点，而是抓住一种提炼出来的论证力量，并在超现实主义和反理性主义思想的影响下，以最小限度地保留他希望所有人都能逃避的(人文主义、殖民主义)价值观来表达他最重要的思想——这是一种特殊的写作技巧，让读者有更多的空间去想象不带偏见的另一种存在方式。 Aimé Césaire

　　对殖民主义的讨论从一开始就颠覆了这样一种观点，即文明的是殖民者，而残忍的是被殖民者。塞泽尔称人文主义为“伪人文主义”(第37页) ，最后是希特勒，他说在殖民主义中没有一个单一的人类价值观(第34页) ，在殖民者和殖民者之间有“人类的接触，而是统治和服从的关系，这种关系把殖民者变成了教室的班长，一个军士，一个狱警，一个奴隶货运司机，还把一个土著人变成了生产工具。”殖民化就是“物化”(第42页)——它“使最文明的人也失去人性[ ... ... ] ; 殖民者为了安抚自己的良心，养成了把别人当作动物的习惯，习惯于把别人当作动物对待，并且客观上倾向于把自己变成动物”(第41页)。对他人的非人化是殖民征服的必要先决条件。对于塞泽尔来说，“西方从未如此远离真正的人道主义——一种用世界来衡量的人道主义”(第73页)。不是从少数人的形象中抽象出来的普遍性——一个“无实体的普遍性”——他对普遍性的理解是“丰富了所有特殊的东西——丰富了所有特殊的东西，深化了每一个特殊的东西，并且所有特殊的东西都共存。”(Césaire，2010，p. 152)

　　创造一个以世界为尺度的人文主义的项目，一个真正的人文主义，植根于塞萨尔的这部作品。我们看到被殖民者的非人化作为物化反映在两个方面: 温特理解的对人性散漫的白人殖民者排斥那些非白人，以及德勒兹的面部概念，它惩罚和管制那些不符合其主导形象的人。(在令施虐者窒息的沉默中)我们发现，古老的法律规定，当国家开始运转时，任何活着的东西都不能保持静止，而人类既要求也夺走他的无限人性。(法农，1963，第221页)

　　反殖民主义精神分析学家弗朗茨 · 法农(Frantz Fanon)在《黑皮肤，白面具》(Black Skin，White Masks)一书中提出了同样的主题，呼吁“一种新的人道主义”(Fanon，2008年，第1页)。他表示，在旧的人文主义范式中，黑人和白人是如何被锁定在一个本体论的二元论中，在这个二元论中，“黑人不是人”[5](第1页) ，并提出“没有什么比解放有色人种自己更重要”(第2页)。这是一个受萨特的自由的概念，黑格尔的先验辩证思想，尼采的生命肯定的伦理、对被动反应和怨恨的批评等哲学思想广泛影响的文本。法农

　　《黑皮肤，白面具》介绍了社会原因的概念（concept ofsociogeny），作为对先前存在的弗洛伊德系统发育和个体发育概念的发展和纠正，以解释种族的构建及其归化[6]。系统发育学是研究个体进化的物种发展史，以便了解它们的前历史以及它们各种各样的心理倾向，主要来自于简单化的达尔文对人类动机的理解。个体发育是弗洛伊德从生物学中提出的一个术语，作为对简单(有时是社会)达尔文主义解释的纠正，是一个人从受精卵到现在或成熟形式的生物学发展，以解释不同物种之间的个体差异。个体发育和系统发育被弗洛伊德用来解释心理特征和神经症。社会发生的概念是由法农发展来解释社会现象的，这些现象通常被称为“社会结构”（social constructs），这些社会或个人的特征是社会产生的，而不是生物或遗传给予的。法农展示了社会产生的特征是如何与人口群体联系在一起的，就好像它们是固有的生物学特征一样。这一点对于 Wynter 等人接受这一观点的方式尤为重要。她认为，当前人类代表性过高的形式——人类——是以生物为中心的，没有适当地解释社会基因，在某种程度上加强并自然化了对人类的维护，反对了建立普世人类的可能性(温特，在 Duran-Cogan 和戈麦斯-莫里亚纳，2001年)。

　　在《黑皮肤、白面具》中，我们可以画出两套通用的本体论，一套是为了旧的本体论，一套是为了新的人文主义本体论。值得在这里简要地描述它们，同时铭记反人道主义的总体结构，正如在本部分开始时所概述的那样:

　　1.3.1《黑皮肤，白面具》中古老的人文主义:

　　在这里，黑人和白人是共同构成的二元论的两个阵营，白人被描述为人类，黑人被描述为一种潜在的人类动物或物体，黑人可以通过受白人同化来接近人性; “对于黑人来说，只有一种命运。而且是白色的。”(第4页) ; “安的列斯群岛的黑人将成比例地变得更白——也就是说，他将更接近于一个真正的人——与他对法语的掌握成正比”(第8页) ; “他变得更白，因为他放弃了他的黑色，他的丛林”(第9页)。殖民地种族主义一直是剥夺黑人成为人类的可能性的过程(第65页)——在某种程度上反映了凯撒的物化。此外，第二次殖民的制定，因为唯一的办法，以寻找救赎的物化与这种模式是通过同化的白色。

　　1.3.2《黑皮肤，白面具》的新人文主义:

　　至少，在《黑皮肤，白面具》中，就他自己而言，明显拒绝了旧的本体论（第 88[8] 页，第 108 页），这反过来又破坏了旧本体论对所有人的影响，破坏了每个人的本体论。 更广泛地说，法农说，“打破这种让我回到自我的恶性循环的唯一方法是通过调解和承认，恢复他者与自然现实不同的人性现实。” 恢复的语言最容易用规范的术语来表达：人类的存在就像一个目标，可以通过满足其条件来实现。 一些元素被拿走了，但它们可以恢复。 这在一定程度上不是通过将自己定义为白人和同化并成为人的能力来实现的，而是通过将人们带到他们能够“根据冲突的真正根源”选择如何行动的位置来实现的 –——也就是说，朝向社会结构”（第 75 页）。

　　At the least, inBlack Skin, White Masks, there is a clear rejection of the old ontology with respect to himself (p. 88[8], 108), which in turn undermines it with respect to all. More broadly Fanon says that the “only means of breaking this vicious circle that throws me back on myself is to restore to the other, through mediation and recognition, his human reality, which is different from natural reality.” The language of restoration is most easily framed in normative terms: what it is to be human exists like a goal that may be reached by fulfilling its conditions. Some elements were taken but they can be restored. This is to be achieved in part not through framing oneself in terms of whiteness and one’s ability to assimilate and become human, but by bringing people to the position where they are able to choose how to act “with respect to the real source of the conflict – that is, toward the social structures” (p75).

　　社会基因的概念解释了在任何社会中如何存在社会结构，这些社会结构引导人们的欲望，并界定被认为是该社会的一部分或对该社会正常的东西。每个人都由系统发育、个体发育和社会发育组成，但社会发育在很大程度上是由占主导地位的社会(以及经济和政治)力量所定义的，例如，这些力量以殖民化的形式强加给被殖民者的严重后果，因为它们通常不适合这种规范结构，尤其是因为它们直接渴望实现强加的社会结构的社会脚本，而不是它们自己的社会结构，而且这些结构与它们自己的社会结构截然不同。那么，《黑皮肤，白面具》通过对潜在的欲望矩阵(社会结构)的挑战，拒绝了同化和包容(戴上白面具)进入启蒙人文主义的伪人类结构的错误解决方案，这些欲望矩阵推动黑人加强这种结构而不顾他们的实际利益。也就是说，社会基因作为一种诊断工具，揭示了种族发明所设置的错误困境，这种困境使白人和黑人对立，并提供了一个白色面具作为救赎，即同化白人。

　　法农关于解决方案的许多著作，特别是在这本书中，都依赖于尼采的概念。他带来了怨恨[9]和一种不把自己的价值观与他人的价值观对立起来的愿望，以及更进一步的肯定政治[10][11]和对匮乏哲学的拒绝:[The Human] is not merely a possibility of recapture or of negation. If it is true that consciousness is a process of transcendence, we have to see too that this transcendence is haunted by the problems of love and understanding. [The Human] is a yes that vibrates to cosmic harmonies. (p. 2, emphasis in the original)[人类]不仅仅是一种重新获得或否定的可能性。如果意识真的是一个超越的过程，我们也必须看到这种超越被爱和理解的问题所困扰。[人类]是一个对宇宙和谐振动的肯定。(p. 2，同上)

　　尽管法农避免将事物置于超验辩证法的框架之下，但在他的回答中，法农谈到了权利和义务，这两者都不太可能在尼采的作品中看到:I find myself suddenly in the world and I recognize that I have one right alone: That of demanding human behavior from the other. One duty alone: That of not renouncing my freedom through my choices. I have no wish to be the victim of the Fraud of a black world. My life should not be devoted to drawing up the balance sheet of Negro values. (p. 179)我突然发现自己在这个世界上，我意识到我只有一项权利: 那就是要求别人做出人类的行为。只有一个责任: 不要因为我的选择而放弃我的自由。我不想成为黑人世界欺诈的受害者。我的一生不应该致力于起草黑人价值观的资产负债表。(p. 179)

　　这是有趣的，特别是因为这些尼采元素被延伸到 Mbembe 作品的全面批判，这之后会讨论，在那里他发展了一种对黑人反殖民思想中存在的“怨恨”（resentment）的批判，使用这种批判精确地反对“起草资产负债表的黑人价值观”，这种说法列举并深化了黑与白的区别，并与人性混为一谈。作为深受尼采影响的人，德勒兹也对身份政治做出了同样的批判——特别是，我们如何使用我们希望摧毁的范畴来超越它们的问题。也就是说，这两个正在讨论的范式，反人道主义和非人道主义，虽然不同，但有许多重叠，并一直在相互交谈，即使并不总是如此明确。

　　1.3.3地球上的可怜虫

　　转到法农的另一部最引人入胜的作品，《地球的悲惨世界》(1963)。 这篇文章有着不同的政治观点，但仍然对人类和新人道主义的创造有着根本的兴趣；“一个完整的人”（man in his totality）(第62页)。在大多数情况下，它不是关于黑人/白人的关系，而是关于被殖民者/殖民者的关系，在这种关系中，“第三世界”的人民处于革命阶级的地位。被殖民的世界被理解为摩尼教和割裂的世界，其中“客观性”、“普遍性”的价值观和对理性的呼吁总是对殖民者不利。被殖民者为了一个人类而反抗了他们的非人化、强加的动物和非人的地位，不是通过同化旧的人的形象，而是通过创造“一个完整的人”。比起《黑皮肤，白面具》 ，法农更多地将被殖民者描绘成对殖民者游戏的明智行动，他们总是抵制强加的低于人类或动物的地位。

　　地球上的可怜虫的新人类同样有一些内容，新的价值观与旧人类的价值观相比，例如,对于一个被殖民的民族来说，最基本的价值，由于它是最有意义的，首先也是最重要的就是土地: 土地必须提供面包，自然也必须提供尊严。但这种尊严与“人”的尊严毫无关系。被殖民者从未听说过这样的理想。(p. 9)

　　在这里，我们看到了反人道主义方法的一个要素：有一个伪人类，它伴随着伪尊严，必须被拒绝，因为一个真正的人，其尊严是由土地提供的。 因此，土地和尊严满足了法农的人性形象。

　　也许是指非洲政治家，或暗示某种先锋，法农指出我们最大的任务是不断了解我们自己国家正在发生什么。我们决不能培养杰出的精神或寻找英雄，另一种形式的领导者。我们必须提升人民的素质，扩展他们的思想，装备他们，使他们与众不同，使他们具有人性。(法农，2008，第137页)

　　通常，他将“荣誉、尊严和正直”称为恢复一个人“作为一个人的体重”过程中的理想目标——与施虐者（殖民者）身体应承受的体重相同，以便他们 被迫恢复他们自己的“人性维度”。 这个恢复人性的过程包括确保“消除压迫者植入他内心的所有谎言”。 除了尊严等价值观外，法农笔下的新人类还有其他实质性元素——他们是“一个活生生的、工作的、自力更生的人”（第 237 页），他们没有从欧洲的方式中汲取灵感（第 239 页） )，而是“人类新历史”的一部分，除其他外，它考虑到了人们功能的病态肢解，以及他们的统一性受到侵蚀； 功能和统一具有明确的规范地位（第 238 页）。 同样，在 Césaire 的作品中，在作为物化的殖民化过程中，我们看到“社会的本质被抽干，文化被践踏，机构被破坏，土地被没收，宗教被粉碎，宏伟的艺术创作被摧毁，非凡的可能性被抹杀”，尽管 不是完美的，主要是合作的，公共的，反资本主义的，民主的（Césaire，1955 年，第 44 页，强调在原文中）。 在他们的作品中，我们可以理解这些特征与他们真实的人类形象息息相关。

　　人性在空间、领土、地理维度上被进一步赋予了内容; 他的作品深深地卷入了民族主义斗争的政治背景中，因为法农的人性和民族(以及民族独立)与民族和国际的统一密不可分。法农甚至说，新的人类和国家共同构成[14]。这种团结，与国家意识紧密相连，同样与“去部落化”紧密相连(第141页)。

　　在考虑了这三个基本文本之后，我们现在转向西尔维娅 · 温特(Sylvia Wynter)的当代作品，她是一位重要的黑人女权主义学者，我将把她的作品作为当代反人道主义的范例，正如我所呈现的那样。

　　大卫 · 斯科特在接受西尔维娅 · 温特的采访时指出，塞泽尔和法农并没有放弃作为现代欧洲失败项目的人道主义，而是希望“纠正其愿景并履行其承诺”（2000 年，第 120 页）。 斯科特评论说，结构主义及其反人道主义和“臭名昭著的无主体历史思想”[15] 是如何对欧洲消解其自身观念的需要做出部分回应的，其中米歇尔·福柯 (Michel Foucault) (1973) 的《事物的秩序》(The Order Of Things) 是 典型实例（2000 年，第 120 页）。 其核心是根据认识论的变化来设定欧洲的历史——“认知秩序决定了概念、理论、研究对象等的形成规则”——这“严重破坏了欧洲理性作为进步的自负 单一主体意识的展开”（2000 年，第 121 页）。

　　温特既可以是塞泽尔/法农反殖民主义传统的代表，也可以是福柯和让-弗朗索瓦·利奥塔等(后)结构主义者的代表。对她来说，种族是一种语言结构，与物质关系密切相关; 在现在的形式下，它是“那些全球关系的自然化和世俗化组织原则，与达尔文主义/马尔萨斯主义的宏观起源故事相结合，重复并规范了经济人”(McKittrick，2015，第10页)。她认为，关于人类（白人、顺式异性恋、身体健全、中产阶级）的特定“描述性陈述”或流派已经开始在人性方面“过度表现”自己，殖民人类，并在话语中 边缘化那些不属于该描述性陈述的人； 也就是说，只要你不属于人类的描述，你就被认为低于人类，并且必须对自己进行割礼（即通过同化否定自己）才能成为人类。 特别是，温特的黑人被认为是人类在人类中的过度代表所组织的种族等级制度的最低点。 当我解开德勒兹和加塔里的面部概念时，我会在后面的部分中用“过度编码”来讨论这种“过度表现”。

　　对温特来说，人类作为动物中唯一使用语言的动物，是由神话和传记组成的混合体，起源故事与我们的（神经）生物学共同创造了我们。 人，作为经济人，被概念化为那些“讲故事的人将自己发明为纯粹的生物”，以强化和再现其过度代表的方式（McKittrick，2015 年，第 11 页）。Sylvia Wynter 温特

　　这里值得详细引用温特的话:在我们今天生活的世界中，控制我们的主要不是生产方式——资本主义，尽管它通过自由市场体系的制度及其经济体系的日常实践在公开的经验层面上控制着我们 . 但是你看，为了让这些功能发挥作用，它们的功能过程必须以话语的方式建立、规范，同时规范化、合法化。 所以我要建议的是，那些制定、规范、规范化和合法化，然后控制我们的，是人类的经济概念——人——它是由我们现在的行星学术系统的学科话语所产生的 人类历史上第一个纯粹世俗和可操作的公共身份。 虽然这种身份促使我们所有人都以生产者、贸易商或消费者的身份行事，但它在经济上而不是像以前那样在神学上的绝对意义上将我们统一为一个物种。 这意味着，为了在经济方面实现统一，我们必须首先产生一个关于人的经济概念。 […]我要说的是，正如福柯如此精辟地表明的那样，正是我们通过现有学科及其认知秩序铭记和建立的人类生物经济学概念，决定了经济体系对整个世界的霸权 社会和政治制度——甚至更多，它要求资本主义生产方式的运作是这种霸权的日常表现。 （斯科特，2000 年，第 159-160 页）

　　这些神话和生物的元素强烈地反映了法诺尼亚对社会发生和个体发生/系统发生的理解，可以理解为法诺尼亚项目的直接发展。正如在法农那里，我们看到了一个关于社会性特征如何被误认为个体性特征的争论，在 温特那里，我们的起源故事被写得好像是我们生物学现实中固有的，即使它们是可塑的，并且完全取决于我们所参与的社会的独特性(温特，在 Duran-Cogan 和戈麦斯-莫里亚纳，2001)。在认识到我们是由神话和传记组成的混合体时，她理解每个人类社会总是——已经嵌入了一些神话/传记的组合，从中他们了解自己和他们的世界，但是对于每个社会，通常存在一个系统性的不承认神话元素的虚构性质，因此，在每个社会内部，其种族-人类形式作为自然形式运作，对于所有其他体现形式的人是“他者的能指作为其自我概念的否定”(Wynter，2007，第38页)。因此，继法农之后，随着目前全球普遍存在的新自由主义形式的人，经济人，甚至那些其他人先入为主地体验自己的白色面具，即所有人的皮肤只能通过在始终已经存在的环境中表演性地扮演人类来成为人类 sociogenically 建立的 socius [17]（2007 年，第 76 页）术语，以及那些特征，例如他们的黑皮肤，“他们人口的肤色和班图表型面相”，“连同他们人口的起源大陆黑非洲”，本质上是人性与人的否定关系（2007，第 15 页）

　　寻求摧毁种族主义的个人和学者的任务，对于温特来说，涉及作为人的实践，融入人性，她认为我们应该向世界介绍一种反人道主义——一种新的“描述性陈述”或流派，人类的优点在于它并没有过度表现自己，而是像 Césaire 一样，是“按照世界的标准制造的”。 从这个角度来看，人性是一个动词——一种实践——可以比作 Judith Butler (1999) 对性别的理解； 它是叙事或“流派”的一种特定表现形式。 通过它，如果有足够多的人表演另一种流派，它就会取代当前的流派，并以此取代当前流派与新流派的各种关系。 温特 的工作意义重大，因为它开创了一系列旨在实现新的描述性陈述的工作。 它首先通过要求一种“新的启发式——对他们不言而喻的、主观体验的、表面上本能的和自然秩序意识的系统性不信任”来做到这一点，重要的是，在这样做的过程中，“推翻了西方继承的一个基本原则 哲学传统——笛卡尔式的我思所体验到的意识的表面上不容置疑和自我决定的本质”（2007 年，第 16 页）——她在 2007 年未发表的作品中简要提到了这一举措，反映了一个主要观点的开端 我们将在讨论德勒兹反对他所谓的“思想的教条形象”的第二个假设时看到形而上学的批判。 在这里，在温特，这在很大程度上相当于认识到我们所有人，总是已经，嵌入了一种混合的人性形式中，包括神话，一种虚构的元素，作为一种自诗形式，我们有能力做出不同的选择。 因此，我们不应仅仅自我诗化，而应通过对社会发生学的研究，积极地自我建立，努力“走向一种强制性自我纠正（无论如何最终）从而开放式认知模式的新秩序”。 按照温特对神话的理解，以及塞泽尔对圣言的研究和法农的社会发生概念，作为人的实践随后认识到，一种人性的表现“将我们自己塑造成存在，混合人类——既是社会源性的，也因此是 ，一个已经被符号编码的我，一个由此被克隆或与一个人的起源的所有其他成员（或我的）相似的人——在叙事上共同识别，因此相互利他、亲属承认、真社会结合的“我们”或“虚构模式” 的种类。””（2007 年，第 28 页），我理解这意味着创造元系统/元宇宙起源模式，通过在承认我们的混合本性中承认共同的人性，我们都与这些生物和虚构的神话元素，它们是虚构的，这就是人性的基础。 一旦我们能够认识到我们的社会基因是我们混合人性的一部分，并且它是虚构的并且可能是其他方式，我们就可以从一个更元的层面理解人性，以一种包括所有人的方式，部分是通过这种相对化 人与其他形式的人性的关系。 “因此，认识到 [我们是社会发生的一部分]，我们所做的 [即 我们的社会因素]，我们可以破坏，然后，现在有意识地重新制作。” （2007 年，第 75 页）Judith Butler 朱迪巴特勒

　　重要的是，对温特来说，人类不仅仅是在种族层面上将我们分层，就像我在这里所关注的那样，人类也不是一个完整的整体。我们按照多种身份分层，比如男人/女人，富人/穷人，发达/欠发达，全球南北(2007年，第4页) ，有局部的“民族-国家”亚单位的人类存在于全球一个，并影响这些国家的分层(2007年，第46页)。

　　在温特2007年未发表的文章《人类作为名词？ 还是作为实践的人？ 迈向自诗式的转变/颠覆：一个宣言》中，我们确实看到了反对超验的部分举动，出于这个原因，我将其包括在内，尽管这样的举动在她后来的作品中并不容易找到。到目前为止，我们已经看到了对遗传的不信任的启发式的论点，每个个体都沉浸在已经建立起来的，因此不透明的人性形式中，去认识另一个社会基因的可能性，另一个神话，让我们达到一个更开放的认知模式与我们的人性。但还有更多。当谈到欧洲出现的人类形式的各种转变时，从最初的神学形式到世俗化形式，她将每种形式的人描述为社会基因编码的超人类任命，“由投射的超人类机构决定”(Wynter，2007，第29页) ，无论是(如第一个人的情况)神圣的，还是(第二个人的)世俗的。尽管这并不是对超验的完全和公开的拒绝，但是这种拒绝来自外部或者来自外部的东西的模式，在这种情况下就是“超人类的能动性”，是对那些特定形式的超越的拒绝。

　　具体来说，关于当前过度代表的人类形式，人，她建议我们“启动所有实体和/或概念的去额外人性化的过程，我们迄今为止已经将我们自己的经验机构投射到这些实体和/或概念上，并且 ，因此，系统机制的畅通无阻，我们现在的秩序现在纯粹世俗的传统存在命令的形式，已经发挥作用，使我们自己的集体机构对我们现在规范的象征性编码的种族阶级意识秩序不透明 ，因此，对我们自己来说是不透明的（2007 年，第 75 页）。 温特称这种不透明，关于我们的心理体验，“认知封闭”——我稍后会展示，这大致反映了 Mbembe 在第二部分中提出的思想封闭的大部分内容。

　　然而，她对超验性的攻击还远远不够。斯科特在接受采访时指出，“她的作品最显著的特点之一是，它对最相互联系和最全面的基础的不断追求，以确保她所渴望的人道主义理想”(斯科特，2000，第121页)——这是一个在从事反殖民工作的人中普遍存在的特点。斯科特指出，温特对人类形象的纯粹密度是“不可能不被深深激励——甚至敬畏”的; 他说，这是“一种用世界来衡量的人文主义”(第122页)。然而，正是这个特征，这个先验的总体基础，从根本上被非规范性的批判所削弱，我认为这个批判对反人道主义的普遍影响是很重要的。稍后，我们将看到 Mbembe 如何通过引入人的地理概念来解决这个问题，这种地理概念允许反人道主义和非人道主义的批评一起工作。

　　温特意识到福柯的反人道主义和范式完全摒弃了人道主义，然而她仍然寻求人类作为一种不可历史化的先验普遍性，正如我们在对斯科特的采访中所看到的，当她被直接问及为什么她不放弃人道主义而把它留给欧洲时。对她来说，直到人文主义之前，我们有民族人文主义，一种人类被人口所拥有的主体间性观念。人道主义试图使主体间性的观念不再是一种种族人道主义，而是一种包容一切的人道主义，从人类的神学概念转变为世俗的概念。但最终它失败了，并产生了一种人的观念，这种观念压倒性地将世俗化的犹太-基督教的人的观念强加于所有人。这种民族文化编码的叙事历史“现在在全球学术界和我们所有的学校里都有讲授，而正是在这种历史中，我们都被引导着把自己想象成人类，主要是生物和经济生物。因此，人类的历史，在叙述和存在的过程中，就好像它是历史一样——对于人类本身来说,”就好像它是“超越信条的，超越文化的，普遍的”(Scott，2000，p. 198)。一个真正的人道主义反而会产生，如果我们“重新想象人类在一个新的历史方面，其叙事将使我们能够共同认同我们自己”，并可以出现在我们的现在的历史“作为一个特定的历史文化编码的研究的经验数据，其叙事，连同其他这样的学科叙事，产生了我们现在的西方世界体系的存在现实”(斯科特，2000年，第198页)。在我看来，这似乎是对普世人文主义最初计划的一种信念，现在只需要将其扩展并给予其充分的应有权利，克服其描述只是某一特定人群的主体间性描述的方式。福柯

　　1.4.1反人道主义的吸引力

　　温特的反人道主义很可能会吸引那些相信道德和规范可以建立在超验的普遍性之上的人，以及更广泛地被认为是自上而下的本体论的人。反人道主义确实为人们提供了采取行动反对种族主义和殖民主义的一套框架与方向。在某种程度上，这个框架作为全世界反殖民斗争的一部分是有效的。虽然不局限于这个框架，法农的作品是任何后殖民和非殖民化斗争的参与者的必读书目，并且已经在世界各地被使用，从南非的反种族隔离斗争，到阿尔及利亚的独立战争(他是其中的一部分) ，到美国黑人权力和民权运动——事实上，Ng?g? wa Thiong 在他最著名的文本《非殖民化的心灵》中说，《地球的可怜虫》是这样的两本书之一，没有它就不可能理解是什么启发了非洲写作(1981，第63页)。当然，这些地方没有一个是自由的，但在每一场斗争中，这些想法都被理解为无论成功来临与否的基础。

　　关于欧洲启蒙人道主义失败本质的主张通常为所有反殖民主义学者所认同，包括其他重要人物，如利奥波德·桑戈尔、夸梅·恩克鲁玛、阿米尔卡·卡布拉尔、朱利叶斯·尼雷尔、休伊·牛顿、史蒂夫·比科和保罗·弗莱雷，及其回应， 反人道主义，在南非和全球许多从事反种族主义和反殖民主义工作的人中，已经成为一种深刻的直觉（常识）和普遍存在。 这是几乎所有主要的反殖民主义学者写作的范式。 它的语言和方向，重新获得被盗或失去的人性，确认一个人的人性，以及为所有人寻求完整的人性，已经深深地融入了抵抗的方式中。 这似乎是继续使用它或以某种方式重新利用它的充分理由，尽管部分是不够的。

　　在接下来的第二部分中，我通过对德勒哲学形而上学的基础及其在人类中的应用的探索，介绍了德勒哲学的非人道主义方法及其非规范性基础，主要是对本体论中的超验的批判，以及对政治学中的超验的批判。

　　有各种后、反和非 人道主义。 我的文章将主要关注德勒兹（和加塔利）以及他们对其产生重大影响的那些人。 理解德勒兹形而上学的基础知识对于这种方法以及非人道主义对人道主义（包括反人道主义）的具体批评至关重要，所以我从这里开始。

　　1.5.1 Deleuze 和 Guattari （德勒兹与加塔利）

　　德勒兹的形而上学立场对伦理学和政治哲学等价值理论以及我们对学习意义的理解具有深远的影响。 它是伦理形而上学的，因为它理解任何形而上学的问题或答案是由预先存在的价值观决定的——即我们所感知的是与我们已经相信和重视的共同构成的。 他的立场力求进一步发展康德和笛卡尔的批判，并借鉴了一系列影响，包括斯宾诺莎基于本体论的伦理学、尼采对道德的批判和他的差异哲学、柏格森的绵延观念，以及休谟对人的解释和他的概念 主题的多样性。 引入德勒兹的形而上学批判是有用的，因为它本身就是通过一种表征思维对超验规范性的批判，以及它如何成为国家思想批判的基础，这将使我们理解空间和地理思维，即 Mbembe 和其他著名的德勒兹学者 在他们的工作中所做的，这将在后面讨论。德勒兹（左），加塔利（右）

　　在差异与重复（1968 年）中，德勒兹提出了八个假设来批判他对“思想的教条形象”的批判——一种普遍的思维方式，以及我们认为自己作为思维的普遍方式，他认为这是有害的和不合理的。 进一步采用笛卡尔怀疑的方法，他提出了八个假设，试图创造一种没有预设的哲学，其主张基于内在经验。 每个假设都是独立的，但形成一个星座，可以创建一组特定的参数，然后我们可以用这些参数来理解。 这些假设旨在揭示代表性的局限性； 即概念的同一性、判断的类比性、谓词的对立性、感知的相似性。 正如我所展示的，这对于思考人和思考人很重要，因此在某种程度上解决了本文的主要研究问题。

　　1.5.1.1反对教条主义思想形象的假设

　　- 反对每个人都知道如何思考并且思想“在形式上拥有真实并且在物质上想要真实”的假设（德勒兹，1994 年，第 131 页）。 这个假设分为两个，反对假设思想者的善意（人类渴望并追求真理）的论点和反对假设思想善性的论点（思想是无辜的，符合，可以达到 ， 真相）。 我们的欲望，以及它们将我们塑造成出现在社会中的人的方式，驱使我们以与我们的利益背道而驰的方式行事和相信。 我们甚至可能像法西斯主义甚至民主国家的许多人一样，渴望法西斯主义，即使它不符合我们的利益，克服这种渴望不仅仅是寻求真理的问题，因为我们的思想本身受到根深蒂固的 意识形态结构，并受到恐惧等情绪的影响。

　　- 反对我们有良好常识的假设。 这个假设进一步破坏了我们对笛卡尔我思的个体“我”的信念，认为它是可以简单地理解和标记为不言而喻的东西——并且对任何声称某事不言而喻的说法持怀疑态度。 良好的感觉是我们通过适合理解对象的能力分布在心理上安排客观现实的能力。 这里的常识包括这样的想法，即人是与我们的其他设施一致的单一和谐主体。 这两件事都不是不证自明的事实，破坏它们会对我们如何看待主体性产生巨大影响。

　　姆本贝用这种“常识”来解释“白人的幻想”，他写道:那么，三个历史决定因素解释了白人幻想的力量。 首先，有很多人相信它。 但远非自发的，这种信仰是由一套神学、文化、政治、经济和制度机制培养、滋养、再生产和传播的，种族批判理论家对这些机制几个世纪以来的演变和影响进行了仔细分析。 […] 在那里，种族隔离成为一种符号，它同时是一种权利、一种信仰和一种教义，任何违背都可能导致一系列惩罚，包括死亡。 其次，这种机制通常起到将白度转变为常识以及一种欲望和迷恋的形式的作用。 （姆贝贝，2017 年，第 45 页）

　　我们也在这里看到 Mbembe 是如何在这种对“常识”和欲望的理解之间建立重要联系的。事实上，在内战前的美国南部，对许多人来说，奴役非洲人是一个不言而喻的自然事实，同时还有一个归化的种族观念。但常识只是我们共有的偏见。我们在 法农那看到了这种思想，在我们的自我理解中，温特将社会基因归化为个体发育，或者将神话与生物系统合并。

　　- 反对认可的模式。 这是一个论点，即我们识别事物的能力本质上是保守的，因为它依赖于对事物是什么的先验知识。 除了简单的复制之外，“被识别的不仅是一个对象，而且是对象所具有的价值”（同上，第 135 页）。 这具有强烈的政治和伦理因素。 当当前的价值被用来识别新兴价值时，被认为是好的东西将是那些属于已经被认为是好的东西的范围内的东西，并且像这样的新价值不容易被识别 旧的斗争被理解反对那个预先存在的价值体系，这使得拒绝他们变得更容易，或者迫使他们以原始价值观而不是他们自己的价值观来参与道德话语。 这通常意味着拒绝新价值观，并暗示这种思维方式有一种内在的倾向，即保留旧价值观并拒绝新价值观。

　　作为一个例子，我们可以考虑欧洲的人性模式是如何被强加人性的标准，而其他人类则是以此来衡量的。全球范围内的塔鲁人大多被殖民者认为不如人类，因为它们不符合这种模式，而不是那些仅仅开启了殖民者人性观念的经历。

　　到目前为止，这三个假设被理解为对毫无根据的思维方式的批判，一个假设思维是天生正直的，另一个假设存在某种自然的常识，第三个假设表明认识是一种超越性、超验的实践，正如在许多哲学中看到的那样，仍然使一个人能够与哲学做很多事情——为一个人建立一个认识论基础，允许大的分歧，反驳任何特定的坏信念，同时仍然保持坏信念的形式: 一个阻止新思想和创造力的价值保护倾向。如果我们的思想形象是建立在常识之上的，在一个普遍的思维主体的能力和谐的假设中，这个主体在客体上运用这些能力，并且在识别模型中，需要先前对一个客体的想法、印象，以便识别另一个客体是相同的，那么我们就陷入了一种思维，这种思维本质上是认识论和伦理上的保守[22]。在这个阶段，德勒兹只是在模式的批判，但很快将提供一个替代方法，克服这个问题。

　　- 识别依赖于表征，对于德勒兹来说，表征是他批判的思想形象的主要部分； 表征本身无法理解差异。 [23] 德勒兹批判了“表征的四项铁领：概念中的同一性、谓词中的对立性、判断中的类比和知觉中的相似性”（1994 年，第 262 页）——身份形而上学中涉及的四种有问题的思维模式。

　　每一个都包含一个防止新知识被创造的保存功能，因为它依赖于未来的知识，首先是根据以前持有的信念来定义的。 打个比方：像识别一样，类比判断涉及将一个已经给定的意义结构强加于“主体形成事件的实际多样性 [并且这样做] 将它们简化为对经验的有限和预定的解释”（Bignall，在 Saldanha 和亚当斯，2013 年，第 81 页）。 我们可以将类比理解为本质上是多数主义的（当今多数主义的例子是种族主义、性别歧视或恐同症），因为它总是将先前的身份（分别是白人、男子汉、直率）强加于一个新身份，这反过来要求 根据旧值来理解新对象。

　　关于这四种表现形式，德勒兹说:

　　正是在这些分支上，差异被钉在十字架上。 它们形成了四方的束缚，在这种束缚下，只有相同、相似、相似或相反的东西才能被认为是不同的：差异总是与一种构想的同一性、一种判断的类比、一种想象的对立或一种感知的相似性相关，成为一种表现的对象。 在这四个重合的数字下，差异以比较原理的形式获得了充分的理由。 出于这个原因，再现世界的特点是无法想象自身的差异； 出于同样的原因，它无法为自己设想重复，因为后者只能通过识别、分布、复制和相似来掌握，因为这些在简单的一般性表示中异化了前缀 RE。 因此，承认的假设是迈向更普遍的代表假设的第一步。 （德勒兹，1994 年，第 138 页）

　　德勒哲学的形而上学批判寻求摧毁特权同一性的教条主义的思想形象，提出一种差异的哲学，迫使我们思考; “真正的批判和真正的创造的条件是相同的: 摧毁预先假定自己的思想形象和思想本身行为的起源”(第139页)。那些我们被迫思考的时刻包括当我们感觉到一些我们无法识别的东西，这些东西在我们当前的概念框架中是无法察觉的。然后我们的大脑被迫提出一个问题，一个旨在使感知对象可感知的标志或概念。德勒兹希望找出任何其他无法察觉的东西——为了了解我们的能力的极限，甚至可能发现那些被常识压抑的能力——这样我们就可以扩展我们对(真实)经验中可能发生的事情的理解。这个实验过程就是德勒兹所说的“先验经验主义”——他把我们提出的问题称为“思想”，这些问题是为了抓住那些没有被能力捕捉到的东西，而只是被直接的感性捕捉到。德勒兹提出的先验经验主义不是寻求理解可能的经验条件的先验理想主义，而是寻求探索经验的局限性——通过创造性实验来了解经验中的可能性。

　　没有必要通过第五和第六个假设，因为其他假设足以建立我所说的非规范方法； 相反，我将触及德勒兹从第七个中得出的政治含义。 从第四个假设开始，他就开始勾勒出他的先验经验主义和理念论。 想法是由一组相互关联并相互定义的坐标组成的问题。 例如，可以将它们想象为提出问题的一组假设，基本信念的平面及其对某些问题的构建。 这个平面构成了问题和可以用来回答问题的规则或逻辑，从这个意义上说，它也包含了问题的解决方案——因为只要按照问题定义的逻辑得出结论，就会得出可能的解决方案。 笛卡尔的平面建立在我思上，康德的平面建立在先验领域上，精神分析有俄狄浦斯情结，每一个都提供了参与规则，人们可以在这些规则中解决领域被创造来解决的问题。

　　德勒兹对这种哲学完全不感兴趣——对于他来说，将思想简化为探索对断章取义、现成问题的既定答案，是一种“幼稚的偏见”，一种社会偏见，带有维持我们幼稚状态的明显利益”(第158页)——相反,我们应该建立与问题对象直接相关的观念(问题空间，超验领域) ，并根据它们的有用程度来评估它们——有用程度是通过它们是增加还是减少权力来衡量的——德勒兹对“权力”这个词的具体使用，指的是影响和被影响的喜悦带来的权力，这是他更加公开的政治工作，必然会导致集体成长和强制性等级结构的瓦解，我将在第三部分完整地阐述这一点。德勒兹

　　- 知识假设（反对学习从属于知识，文化从属于方法）。 这是反对知识作为规则支持解决方案的拥有，作为仅仅记忆和应用公式的论点。 相反，德勒兹提出学习是对思想的探索。 一个人可能能够向某人描述如何游泳，甚至演示它，但学习的过程并不在于理解这些描述或理解演示。 被抛入汹涌的海洋，这是组织身体各个部位的过程，以便它们能够敏感地感受到您的体重与水的各种力量和方向之间的微妙平衡，以保持您漂浮和 推动自己朝着你想去的方向前进。 这是一个流动的、命题外的过程，不能简单地通过指令来捕捉。 同样，你可能会被告知如何驾驶手动档汽车，但只有当你坐在其中时，才会对奇异点敏感，比如，当你接合离合器和你的脚踩油门时，离合器会抓住齿轮，并且 已经适应了通过这些点时保持的谨慎关系，你已经适当地探索了一个问题空间，因此已经学到了一些东西。 基于规则的知识不足以应对实际系统的复杂性，这需要学习作为一种学徒[25]，一种嵌入身体技能的实践。

　　德勒兹的批判也有积极的一面，他提出了差异的形而上学； 作为一个单一的、单义的实体。 那实质就是差异； 通过分化过程在经验中实现的单一差异质量。 其中，“离散的实体不是主要的，而是存在的一般活力中的紧急、临时稳定”（Roffe & Stark，2015 年，第 11 页）。

　　表象总是指“外在”的东西——然而，德勒兹认为一切都是公正的，没有任何超越性可以将它作为一个纯粹的开始。表征的一个核心问题就是从属于差异到相同，省略对象之间的差异以便思考它们。

　　这些假设的目的之一是破坏所谓现代思想中的两种主要思维方式，这两种思维方式已经成为这里所批判的规范性的基础; 超越自我同一主体的假设和理性的假设，这两者都是启蒙人文主义中人性观念的基础。

　　1.5.1.2 对我们的主题思想的批判“自由主义政治哲学——更不用说现代[笛卡尔-康德]哲学了——从个体的概念开始，自我认同的主体（与非主观概念如本质、物质或政治中的概念相对立） 领域，主权）。 在这个框架内，主体不仅在概念上与世界不同，而且在本质上也不同； 一言以蔽之，它超越或超越了它。 这是因为主体（非物质的和主动的）构成了世界（物理的和被动的）”（2011 年 6 月，第 93 页）。

　　对公设的内在批判的一个后果是，我们开始将现代主体理解为一种虚构。 在德勒兹的思想中，超越的主体，笛卡尔的我思的常识“我”，在可变的和历史上多样化的主体化过程中被破坏和重新思考（史密斯，2012 年，第 155、180 页）。 德勒兹与他的合著者费利克斯·加塔利 (Félix Guattari) 谈论的不是总是发生在具体社会组合中的“机器”和机械过程，而是引导欲望。 这里使用的机器就像抽象函数——在万物不断变化的过程中影响其他关系集的关系集。 机械过程不受限制且不超越，“只不过是 [它们] 的联系； [它们] 不是由任何东西制成的，并且 [没有] 封闭的身份”（Colebrook，2002 年，第 56 页；参见 Deleuze & Guattari 1977，第 1 页）。

　　因为这些主体并不是由自我的自由观念所假定的不同的自我同一实体。我们不是单个的主体，而是多样性。主体不是理解客体的主体，而是在理解中，已经深深植根于主体化结构中的主体获得连贯性，因此不是二元论，其中主体是某种与某些客体相关的外部存在(超验的) ，主体性是直接从主体受到影响的世界的各种元素中涌现出来的。我们通过我们的社会结构获得这种一致性，突出了我们的社会结构如何构建我们自己和我们的欲望，包括通过界定什么是适合我们的欲望的过程，因此，自由主义的想法和个人作为主权代理人能够为自己和自己的利益作出决定，作为许多自由主义哲学的假设，是被破坏的，特别是当结合以下的对理性的批判。

　　1.5.1.3 对我们理性思想的批判

　　通常被理解为理性的东西是虚构的。 这里的理性涉及假设，我们的思想与世界之间，以及我们有意识的道德信仰或我们的愿望与我们的行动之间至少存在普遍的一致性——我们拥有为自己的利益行事所必需的能力。 我们有良好的判断力和常识。 这两者都涉及表征的概念，并以“我们的思想在准确地表征世界（即真实）的范围内是理性的”这一假设为基础； 反过来，我们的行为是理性的，因为它们准确地代表了我们的愿望/道德信念”（2011 年 6 月，第 94 页）。 对德勒兹来说，没有纯粹的理性，只有多种多样的合理化过程（史密斯，2012 年，第 180 页）。

　　然后，主体以不断产生的、异质的多样性的形式存在，这些多样性与它们所处的社会集合共同构成。在一个自由社会中，生活的可能性范围从根本上被这个社会所限制。

　　到目前为止，在本节中，我已经介绍了构成德勒兹语料库基础的形而上学的一些相关基础知识，以及我在他的方法中发现的那种批评。 这是一种哲学，发现差异而不是相同在形而上学上是首要的，这种哲学允许对差异本身而不是首先与其他形式的关系进行思考。 这样做，德勒兹的形而上学避免了在我们的评价中总是复制旧价值的倾向。 我们在温特身上也在某种程度上看到了这一点，在她对自己的理解中，我们总是已经被社会基因编码，因此我们的社会基因编码对我们来说是不透明的，通常会产生一种认知封闭，重新记录人类的主导形式。 在本节中，我将更详细地概述我所说的“非规范”的意思，为我在介绍中所做的草图提供更多内容。 然后我将提出一个问题，即德勒兹和加塔利的非规范性项目如何应用于人类（以及人类相互强化的世界），提出对人类的非人道主义批判、德勒兹的面部特征概念，以及 非规范哲学家的隐含任务； 消灭所有超然的人性形式，创造一个没有外部强加和限制的人类形式的世界。我们不会因为我们判断一件事物是好的而去努力、去愿望、去追求或渴望。相反，我们判断一件事是好的，是因为我们努力、愿意、追求和渴望它。(斯宾诺莎，伦理学，III，第9页)

　　与德勒兹在本体论层面上对表征的批判一样，德勒兹的批判也延伸到了政治和伦理层面。就伦理学而言，它相当于对所有先验(“外部”)道德框架的批判(或者更好; 它们是相同的批判)。也就是说，在我们和我们的行动之间调解时，我们使用任何单一的普遍表征框架(所有这些框架都根本不足以应对现实的复杂性) ，这涉及到一种循环思维，并提前关闭了框架无法令人信服的可能性范围。因此，非规范伦理学是一种伦理学的元伦理学方法，它对使用单一的、普遍的、超验的认识论框架来做出伦理决定深表批判。

　　任何先验伦理学都有内在的保守倾向，因为无论选择什么样的框架并将其强加于某种情况下，都是为了判断一个行为; 尽管这个框架必须被演绎出来 ，但框架本身从一开始就循环决定正确或错误——它总是指向框架，并因此保留其中隐含的价值观。(回到我对差异与重复的第四个假设的解释，超验伦理学涉及到思想的从属性，以追求对脱离上下文的、现成的问题的既定答案。)。这种认识论上的保守主义相当于一种伦理和政治上的保守主义，因为这种对“已知”的判断行为的基础的参照，实际上是一种内置于这种思想中的趋势，导致了这些价值观的保守。

　　回到我介绍假设时提出的观点（第 1.5.1.1 节）——我并不是说超越伦理框架与其他框架相比不能激进。 任何特定的错误信念都可能受到先验框架提供的认识论基础的挑战。 例如，相信柏拉图在《共和国》中提出的贵族制并将其用作他们希望建立的社会的框架的人，很可能会建立一个与目前任何资本主义代议制民主制截然不同的社会。 然而，由于那个社会是建立在一个超验框架之上的，它在自身内部是保守的——这个框架可以用来挑战任何其他框架所持有的信念，但这个框架本身预先决定了可以达到什么信念，因此将 倾向于保护自己，因为它不断地循环强化自己，保持错误信念的形式。

　　不仅仅是像功利主义或道义论这样的道德框架，而且所有的超验规范框架都同样属于这种道德批判。例如，作为禁令的“幸福”是一个偶然的概念，反映了普遍持有的价值观——例如，一个这样的价值观是结婚，这是研究中的一个主要的“幸福指标”。把我们的幸福形象作为一个目标，我们用来构建我们的必要性，将定义和界定我们可能采取的行动的范围和我们的感觉，什么可能的未来是可取的，提前(艾哈迈德，2010年)。

　　为了试图为这种循环做出一个明显的例子，我们可以进一步看看“幸福”。 在积极心理学这个巨大的流行学术领域，已经对什么样的人感到幸福进行了许多研究，从而建立了幸福的形象（或规范）。 他们从当今世界的个人身上汲取灵感，这些人已经被这个世界的价值观所感染，然后他们注意到某些因素，从婚姻等社会关系到乐观主义等举止，都与幸福相关——然后这只是时间问题 在他们开出幸福处方（例如，以婚姻的形式或采取乐观的观点）以获得幸福之前。 值得注意的是，尽管采纳了这些建议，但据报道幸福感消失了，“令人惊讶的是，幸福感的危机并没有使社会理想受到质疑，而且如果有的话，它们会重新激发他们对精神和政治生活的控制。 对幸福的需求越来越多地表达为回归社会理想的需求，似乎解释幸福危机的原因不是这些理想的失败，而是我们未能遵循它们”（艾哈迈德，2010 年，第 7 页）

　　因此，在“幸福”这个词中并没有明确表达，这个概念的历史偶然内容共同决定了我们的生活，并排除了我们生活可能采取的其他形式。 当规范被视为普遍的和超然的时，规范中包含的机制可以消除那些不符合规范所提出的形象的人和事物。 正如正义、善良或人性等对我们的价值体系具有核心意义的所有思想一样，在幸福的情况下，存在深刻的种族、性别、阶级和其他政治维度，这些维度在我们的社会中分配个人与幸福的相对接近度（ - 解决这些问题至关重要，然后，如果我们要取消这些分层，我将在本文中越来越多地这样做）。 举个例子，顺性别女性给定的幸福形象提供了一个与社会期望相关的幸福剧本，一个例子是“快乐家庭主妇”的普遍形象，其要求完成家务劳动，与丈夫有特殊关系， 她的孩子和她的父母，以及这些家庭成员的幸福感取决于她是否认为自己幸福或被视为幸福（Ahmed，2010 年，第 56 页）。 以低薪或无薪从事这些各种形式的情感和家务劳动的禁令是幸福的正当理由； 它将“让她快乐”——这反过来又维持了资本主义所依赖的一系列剥削性经济关系，这并非偶然，而是通过我们社会中超越框架的条件保守性质。 未能实现这些事情中的任何一项然后被理解为解释一个人缺乏幸福，并成为个人监督她的行为的理由，让她自我监督，即使成功勾选幸福列表的所有方框可能不会让她 感到快乐，甚至可能使她痛苦，因为女人的生活没有单一的方式。 在这里，即使是最基本的分歧（例如不想要婚姻或孩子）也反对“幸福”，可能会发现她被贴上失败或（女权主义者）杀戮的标签。

　　作为治疗，德勒兹提出了一种先验经验主义——一种实验方法和一种内在伦理学，而不是一种以苏格拉底问题“幸福是什么？”的形式进一步定义和界定某些 x 的方法。 但只要问，“幸福有什么作用？” –——然后与其他 x 进行试验，了解他们可以做什么。 举一些常见的例子，“正义”或“善良”也是如此。 这种方法通过避免将声称是最好的抽象具体化，同时监管和摧毁与之不同的东西，来抵御规范性的保守性质（在这里，被理解为普遍化的先验规范），并且因为它在增加 我们对什么是可能的感觉，这本身就抵消了价值缩水的一面，即返回已知的东西。 与其被困住，致力于一种普遍的善感，我们寻求发现和扩展其内容，直到我们拥有最全面的模型，我们宁愿将这个想法理解为促进某些方式的历史偶然过程的结果 在掩盖和监督他人的同时生活。 德勒兹提出了概念的增殖创造，而不是一个单一的价值或模型，无论其深度和完整性如何，它都具有内在的局限性。 每一个我们都试图去理解，以便我们可以知道这个概念的使用价值。 不再问任何规范框架是什么，我们问，它有什么作用？ 不断创造概念并学习每一个概念的可能性，只会打开我们的世界，通过创造全新的视野来“拓宽我们的视野”来描绘我们的经验，而不是将自己局限于一个并试图推回它的边缘以覆盖和 详细说明一切。

　　因此，非规范方法并不是明确地回避规范，而是超越规范——它并没有将任何规范提升到一个单一的普遍真理的水平，而是倾向于内在地使用大量的规范，这些规范的能力我们尽可能地熟悉，以务实的方式。这是条件作用、规范作用、规范化因素，它们往往伴随着超越而来，在这里被认为是“规范”的，而不仅仅是将规范作为理解的价值框架。

　　说到这里，我们有必要进一步概述一下当哲学家谈到我们可以理解为规范的事物时，它们的范围。

　　公开的规范框架：功利主义、道义论和很大程度上美德伦理学的广泛框架通常都属于“规范伦理学”的名称。 每一个通常都涉及一个超验框架，用于将各种活动或状态归类为道德的，并且每一个通常在本质上都是普遍主义的——这意味着它声称适用于所有人。 每个人通常还循环地证明自己（通常通过诉诸“常识”直觉），框架可以接受来自框架本身的主张； 采取各种形式的事物通常会吸引一种系统化的“常识”。

　　对于我们的目的来说，最重要的是道义论，因为它以权利和义务为基础的框架，以及它将这些权利和义务与正义和尊严等形式联系起来。不仅是道德权利，而且法律权利典型地源于道义论的框架。在道义论范畴内，最重要的道德责任是建立在被理解为实现某种至高无上的目标的规范之上的。这个问题的典型版本是康德的定言令式，它用“只有当你希望它成为一个普遍规律”来回答“我应该做 x 吗”的问题——也就是说，每次你想确定某个行为是否合乎道德，一个人的决定必须受到定言令式的调解，以及这个行为是否能够实现。在第三部分中，我将讨论可以存在于先验框架之外的一种务实的人权形式。

　　规范性框架的其他重要标识来自所谓的“缺乏哲学”——那些框架存在的情况，就是它所参与的某些先验规范的条件没有得到满足。就反人道主义而言，这在语言中显而易见——他们理解被殖民和种族化人民的人性被“偷走”，他们希望这种人性“恢复”到一个“完整”的状态。其中每一个都意味着一个人的总体思想，其条件可以满足完整的人类地位。相反，在 德勒兹和加塔利那里，我们有的是机器，相比之下，它们“不会因为缺乏而运转。他们不寻求满足需求。相反，它们产生了联系。此外，它们产生的连接不是预先给定的[ ... ... ]机器以不可预测的、通常是新颖的方式生产”(2005年5月，第25页)。

　　当前的一个学术和哲学运动可以被称为“非人类转向”(Roffe & Stark，2015)。这一立场至少是对“人”这一范畴是我们在政治斗争中应该追求的理念的严厉批评。相反，与非规范性批判一起，它把人类理解为一个排斥的范畴，就像男人或白人一样，正如女人不需要渴望成为男人一样，那些被排斥在人类范畴之外的人也不需要渴望成为那个范畴。对于德勒兹人来说，人类是“生命被捕获和减少的场所”[27](第8页) ，通过由相互加强的物质关系、社会-政治-经济组成的处方和强加，将人类所有的社会生活分层和限制，这些物质关系组成了系统性的不平等和世界上的政治暴力。接下来的章节将直接讨论超越与人性的关系是如何成为这些问题的核心。现在介绍这个话题是有用的，把人类与另一个分层轴心联系起来: 性别。

　　今天，许多重要的女权主义学者(克莱尔 · 科尔布鲁克和罗西 · 布拉伊多蒂可能是其中最著名的)开始研究 Deleuze 的“人”，对他们来说，通过规范性的过程隐含在普遍的人类中的是男子气概——(就像对温特一样)普遍的人类是“男人”:“如果理性是人类的特征，那么女性就被认为是不讲道理、不合理、不守规矩的； 如果语言定义了人，那么“伟大的写作”就是由人来完成的； 如果政治（或宗教）社区定义了人，那么女性就沦为女仆和服务员的任务。 就人性被视为一种成就而言，女性、母亲、女孩以及所有与她们被贬低或不足的特征相关的人都被拒绝了。” （第 19-20 页）

　　在这里，我们可以很快看到，人类规范已经做了类似的工作，创造性别等级制度，因为它有种族。我们在斯塔克(第20页)所说的“平等主义女权主义”和“差异女权主义”之间也发现了同样的区别，前者旨在创造一个更加(或完全)包容的人类概念，而后者则关注超越人类和男性的东西，从而将我们从人类的束缚中解放出来。

　　这种同样的紧张关系可以在社会中的任何阶层轴心中找到，比如种族、性别和阶级——在这些轴心中，人类构成并服务于这些关系。与人类的反人道主义和非人道