优秀作业 ｜ 走向普遍性与实在性的黑格尔法哲学

　　

　　本文是2021-2022学年春季学期北京大学政府管理学院费海汀老师开设的通识核心课程“欧洲政治思想史”的优秀课程作业，作者为北京大学2019级本科生孟莲娜。

　　本文将黑格尔的法哲学思想放在历史语境之中，结合启蒙运动的背景，探究黑格尔在《法哲学原理》中论述理想的“国家”时所体现的辩证关系。文章分别考察了黑格尔法哲学的思想来源、思想内容，并表达了作者自己的感悟与思考。

　　

　　Vol.1426

　　走向普遍性与实在性的黑格尔法哲学

　　——基于政治思想背景与《法哲学原理》的分析

　　孟莲娜

　　法学院2019级本科生

　　一个好的政治思想史的研究应当放在历史语境之中，而不是从纯粹概念和逻辑的进路去理解政治思想，否则必然会迷失于各种复杂的概念和体系中。17-19世纪，在启蒙运动的影响下，天赋权利、人民主权、宪政等主流思想使得“18世纪欧洲政体到处濒临崩溃”[1]。以封建贵族制为代表的旧制度正在灭亡，新的制度酝酿产生，包括以中央集权为表现形式的国家化倾向、议会民主和个人自由[2]。但是，统治秩序和个人自由之间，似乎总是存在着天然的不可调节的矛盾。因此，黑格尔在《法哲学原理》中论述理想的“国家”时体现了丰富的辩证关系。

　　一、思想来源

　　1、黑格尔法哲学思想的历史背景

　　（1）自由的悖论

　　黑格尔法哲学思想的历史背景之一是自由的悖论。西欧的现实政治正在向一种所谓“开明专制”的方向发展，作为现实和启蒙思想的折中方案，它试图让国家权力的目的变为保护公共利益和个人自由。

　　黑格尔《法哲学原理》一书的现实出发点是对法国大革命这一重大历史事件的哲学反思。比如，人类社会需要何种自由？国家应当建立在何种原则之上？法国大革命对黑格尔的法哲学政治思想主要产生三点显著影响。首先，《人权宣言》提出了普遍人权和自由主义的观点。它虽然受卢梭哲学影响很大，但其内容同时受到以典型的原子主义的自由权利观为主导的美国革命的影响，着眼于个体的自由、权利、利益，缺乏整体目的，不存在个体价值之外或超越个体价值的整体价值。其次，1793年6月至次年7月的雅各宾专政时期，采取了一系列巩固革命的暴力措施。简单说就是消灭一切反对和可能反对革命的人，他们建立革命法庭、剥夺公正审判的权利，建起协和广场的断头台。雅各宾专政的矛盾和悲剧在于，它是“怀着所有美好憧憬，在追求至善的过程中，实施了很多人认为的滔天罪恶”[3]，这样的伦理悲剧引起黑格尔的深沉反思。最后是拿破仑统治。有人认为它“以空洞无物的自由表象掠夺了法国人民以高昂代价换来的一切自由”[4]。此外，1804年《法国民法典》中确立的自由平等、私人财产无限制和契约自由等资产阶级法治原则，在黑格尔法哲学的抽象法部分中有所体现[5]。

　　（2）法国统治时期前后的德意志民族国家

　　法国统治时期之前的德意志地区由三百多个在文化、政治和法律上相互区别的实体组成，并由奥地利皇帝弗朗西斯一世统治之下的神圣罗马帝国松散地联合在一起。德意志由两股力量所支配，一个是正在衰落的奥匈帝国的哈布斯堡王朝，一个是正在崛起的普鲁士。它们和当时已经发展了一整套国家机构和运行机制的英国和法国相比，还很难被称之为近代化国家[6]。因此，当时的德国仍旧处于旧制度当中。

　　王室与贵族之间的矛盾也在加剧，贵族和特权阶级以“自由”为口号保卫自己的特权，并且通过类似议会的等级会议与君主进行斗争。农民和封建主的人身和财产依附关系逐渐被打破，在知识分子和农民的运动中，经济和平等的要求开始出现，“自由”也成为他们寻求社会公正和各种利益的思想依据[7]。

　　在宗教方面，德国对宗教的批判基本上已经结束，而对宗教的批判正是一切其他批判的前提[8]。因为反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。而理性（或者说绝对精神），能否取代宗教，作为统合人类精神、文化等种种分崩离析的现象的力量，成为一个需要思考的问题。

　　1792年4月20日，法国人对德国人宣战。9月20日，法国赢得瓦尔米战役，乘胜追击进入德国腹地。拿破仑在乌尔姆和奥斯特利茨大败奥地利人，1806年又在耶拿的战斗中摧毁了第二强大的德意志国家普鲁士的军队，一举终结了这个千年帝国。黑格尔当时就生活在耶拿（恰好是在耶拿被占领的当天向出版社寄出了《精神现象学》的手稿），他并未同情战败的德意志国家，相反，在被法国人占领后的第二天写的一封信中却表露了对拿破仑的崇敬之情，“我看到皇帝——这个世界灵魂——骑马穿城而过，去检阅军队”[9]。

　　1806到1814年的法国统治时期，德国发生了重大变革。在普鲁士，自由党人冯·施泰因被任命为国王首席顾问。上任后，他废除农奴制，并重新组建政府。其继任者冯·哈登贝格则承诺在普鲁士建立代议制政体。[10]在法国大革命的影响下，德国的知识分子对革命既充满了热情，又怀有一定的恐惧。德国的哲学家们对于来自于他国的新思想抱有浓厚的兴趣，希望能够如英美法国一样，建构新型的法权和自由的社会，但同时担心法国大革命那样的“破坏的怒涛”。德意志开始出现建立近代化宪政和代议制政府的最初要求，包括开明专制思想下的宪政社会。但是，君主在加强专制性的中央权力的同时，并非延续着开明的统治方式，整个德意志在18世纪末到19世纪初都出现了君主专制对各种自由的控制和打压[11]。

　　拿破仑战败之后，德国建立代议制政体的希望破灭了。1819年，在卡尔斯巴德的一次会议上，所有德意志国家一致同意审查报纸和期刊，并对宣扬革命思想的人采取镇压措施。普鲁士国王弗雷德里克·威廉三世对改革失去了兴趣。1823年，他建立了仅仅是临时性的“等级”（estates），这些等级只能提一些建议，而且完全受地主统治[12]。

　　1830年的巴黎和会，民族国家的均势基本确立了，独立的主权原则和国际关系的和平要求开始出现，各国逐渐开始重视国内的国家制度建设，包括宪政制度的建设。但是，与英美法国家不同，德国还不是一个统一的、完全意义上的君主立宪制的国家，事实上欠缺集权制和一个强有力的中央政府。此时的英法等国已经在君主立宪制的道路上走了一段距离，并且建立了强有力的中央政府，而德国仍是一盘散沙的状态，因为“个体不容许他自己受全体的限制”[13]。德国精英知识分子面临自由和权利的要求和秩序这二者之间如何和谐统一的道德伦理难题。需要回答的时代困惑，就是人的主体性和世界的关系问题；而黑格尔法哲学思想中，法要完成的任务，就是如何统一人的自由和国家整体利益和整体伦理的问题。一方面，黑格尔不愿放弃启蒙运动所带来的文化现代性，即带给人类的珍贵的自由、自主精神；另一方面，黑格尔觉察到人类必须为此付出“与自然世界对立、与他人分离、与上帝决裂、与自己的情和理切割”的代价。黑格尔需要对整个哲学体系中的自由、理性和主体性进行扩充和修正[14]。

　　2、黑格尔的个人背景

　　（1） 符腾堡时期

　　1770年，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔出生于德国符腾堡斯图加特市一个中等富裕家庭。他的父亲奥尔格·黑格尔是税务局书记官[15]，母亲玛丽·黑格尔是那时少有的受到良好教育的女性，外祖父曾任符腾堡宫廷高院律师[16]。黑格尔的家人既安于古符腾堡传统，也重视着德国启蒙运动思想和现代化趋势。身为新教徒的黑格尔父母极为鄙视天主教的清规戒律，并且为符腾堡的宪法传统感到无比自豪。黑格尔出生不久，全家就移居到斯图加特的一个十分时尚的住处。这个颇为“追赶潮流” 的家庭使他形成强烈的自命不凡的气质与超脱于“非贵族知名人士”官场的观念[17]。但是，黑格尔的家庭虽然是中产阶级，事实上却与符腾堡政府中最好的官职无缘，原因在于他们家人不属于“非贵族知名人士”[18]。

　　在符腾堡的童年和青年时期，黑格尔是一名模范生。1785年，他进入斯图加特高级中学。高级中学的4年间，他所接触到的老师都认可和鼓励了他对学问的热爱。黑格尔喜爱阅读严肃的书籍，他通晓古典文学、古代与现代汉语、现代科学与数学[19]。从他少年老成的日记中，有人认为，他是一个循规蹈矩，甚至枯燥无聊的人[20]；有人认为，这是一个“充满渴望的善于观察的少年在尝试着不同的思考”[21]。1788年，黑格尔拿到奖学金后进入图宾根修道院的神学院学习。黑格尔前两年学习哲学，后三年学习神学。因为隐居遁世、沉迷书本，他被人亲切地称为“老头儿”[22]。但他也热爱交友、喝酒和听音乐会等娱乐活动。在此时期，他是一个既在班级名列前茅，但又疏远神学院生活，不愿被严厉的规章制度所驯服的学生[23]。他结下了两位重要的朋友：诗人荷尔德林和哲学家谢林。三人都更倾向于学习哲学而非神学，因此荷尔德林和谢林也是激励黑格尔最终转向哲学研究的人。黑格尔还对政治产生了浓厚兴趣，加入了图宾根的政治俱乐部，并成为拥护法国大革命的积极分子。1789年，攻占巴士底狱的消息传遍欧洲。20岁上下的黑格尔曾热烈地称法国大革命为“灿烂的黎明”[24]。此间，黑格尔是德国人口中“亲法国”的那部分人。1793年7月14日，就读于神学院的黑格尔与朋友荷尔德林、谢林在图宾根城近郊种“自由树”，跳法国大革命舞（Carmognole），唱着马赛曲（由谢林翻译为德文）[25]。文学方面，黑格尔热衷于古代语言和古代诗人[26]。适逢德国文学的黄金时期，黑格尔欣赏歌德、席勒等人的作品；诺瓦利斯、赫尔德、施莱尔马赫、施莱格尔兄弟等浪漫主义运动的领导人也是他的同时代人[27]。毕业后，黑格尔并没有从事宗教生涯。

　　（2）伯尔尼、法兰克福与耶拿时期

　　1793年10月，黑格尔前往瑞士，并在伯尔尼的一个贵族家庭当家庭教师。在此期间，他撰写了许多宗教方面的论文。1796年，黑格尔在《德意志唯心主义的第一个体系纲领》中把国家攻击得体无完肤（而他自己后来成为国家的辩护士）[28]。

　　1797年，黑格尔受商人戈格尔邀请前去法兰克福当家庭教师。在此，黑格尔关心政治、社会状况、宗教和政治经济学。他开始思考财产问题，并推断出社会冲突的根源在于财产。此外，辩证逻辑思想开始萌芽，“个别和一般如何结合”的问题提出了，不少辩证思想甚至可以追溯到德国的神秘主义。

　　1799年，随着父亲的去世，黑格尔继承遗产，辞去家教工作。1801年，他来到魏玛的耶拿大学找朋友谢林。魏玛和耶拿是一体的，魏玛是萨克森-魏玛公国的首府，耶拿是这个公国的大学中心。此时年仅26岁的谢林已经成为新思潮的领袖，而黑格尔尚未发表过什么东西。8月27日，适逢31岁的生日，他在耶拿大学讲师授课资格答辩成功，黑格尔获得了哲学讲师的身份[29]。在耶拿，黑格尔发表了论文《费希特哲学体系与谢林哲学体系的差异》，并与谢林合作编辑《哲学评论杂志》。

　　1803年，黑格尔开始准备第一部重要著作《精神现象学》。1806年10月13日，就在法军战胜普鲁士、占领耶拿的当天，黑格尔火速地赶写完成该书的结尾部分，将手稿寄出。1807年，这部著作出版了，但引来了谢林的不满，他认为该书序言中的观点是对他的论战性攻击，从此谢林与黑格尔绝交[30]。

　　在耶拿时，黑格尔有一个私生子，名叫路德维希·费舍。孩子的母亲是他的女房东（这个私生子的母亲去世之后，被接到黑格尔在纽伦堡的家中由黑格尔夫妇抚养）。黑格尔在耶拿的生活被法军的占领所打乱，耶拿大学关闭，黑格尔失去了报纸编辑的工作。

　　（3）纽伦堡时期与柏林时期

　　在纽伦堡，黑格尔的家庭生活安定下来。黑格尔在纽伦堡高级中学担任校长9年，并十分胜任这份工作。1811年，41岁的黑格尔娶了玛丽·冯·图赫尔，一个纽伦堡世家的女儿，后者的年龄甚至不到他的一半。他们的婚姻十分幸福，有两个儿子。

　　1812年、1813年和1816年，《逻辑学》的三卷分别出版，赢得广泛的赞誉。1816年，黑格尔被聘为海德堡大学的哲学教授。他随后撰写了《哲学科学全书纲要》，对他的整个哲学体系作了相对简短的陈述。黑格尔变得声名赫赫，普鲁士教育部长邀请他接任具有崇高威望的柏林大学哲学教席。经过冯·施泰因与冯·哈登贝格的教育制度改革，柏林正在成为整个德国的学术中心。黑格尔欣然接受邀请，到柏林教书。

　　柏林时期是黑格尔整个生命的巅峰。他撰写出版了《法哲学原理》，讲授了历史哲学、宗教哲学、美学和哲学史。他并非传统意义上的优秀授课者（归咎于他并不出色的口才），但显然凭借其深邃的思想令学生着迷。这段时期的讲课笔记成为他日后的多部著作，如《历史哲学讲演录》、《美学讲演录》、《宗教哲学讲演录》和《哲学史讲演录》等。

　　1830年，黑格尔当选成为柏林大学校长。然而，次年，61岁的黑格尔突然病倒，翌日即在睡梦中与世长辞。

　　（4）黑格尔的书信

　　在教科书式的个人生平介绍之后，私人通信可以带人们进一步认识伟人们的内心，因为私人通信填补了他们在公共生活中保持缄默的部分。以黑格尔举例，阅读他的书信使人感到，在黑格尔的内心思想与他在生活中可以讲的套话（事实证明黑格尔非常擅长）之间存在着巨大差异。在生活中，他必须装出顺从、虔诚、恭敬；而在内心思想里，他可以发泄一下，更自由地发泄他的反叛[31]。这些内容，他经常用隐晦的词语来表达，以保留谨慎。

　　黑格尔的通信对象主要包括荷尔德林、谢林、歌德与道布。从黑格尔与谢林的通信中可以看出，1794至1807年，黑格尔是谢林的追随者，他的思想不过是以谢林为主流的支流，直到他写出了整个哲学的导言《精神现象学》，黑格尔的哲学才莽莽然一泻千里，成为不可磨灭的巨川，而不再是谢林哲学的一个注释[32]。

　　从书信中，可以看出，黑格尔早期思想的起点是对正统神学的反动本质的认识[33]。黑格尔和谢林一致追求在人间建立“神的国”，赞成“无形的教会”，黑格尔写道，“如果‘神的国’降临，而我们的双手却无所事事……理性和自由是我们的座右铭，‘无形的教会’是我们的集结地”[34]。

　　此外，黑格尔和歌德的信中，总是极其专注于讨论光和颜色的问题。他们极力驳斥牛顿理论，甚至斥之为最愚蠢的理论、最坏的形而上学。他们想要建立一个和牛顿完全相反的光学学派。歌德认为阳光不是由诸种不同的颜色组成的，因为颜色不是不同的物体对阳光反射的结果，而是光和影、明和暗这两种相反因素的统一[35]。黑格尔十分认同这种“明中有暗”的理论，称之为“既明白清楚又根据充足”，对他日后的辩证思想起到很大帮助[36]。

　　3、黑格尔法哲学思想的知识背景：去伦理的理性

　　（1）三级标题

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　　19世纪初，《法哲学原理》诞生的时代，是一个纷乱的时代：一方面，理性主义已经成为“一种统治者所有人头脑的思想习惯”[37]；另一方面，人的主体性的极端现实化和自由的极致典型——法国大革命——对于其后的近代西方所有思想家都具有非常重要的历史反思的意义[38]。

　　（1）整体性理性的幻灭

　　第一，现代性下的伦理缺失。首先，宗教革命之后，宗教的地位逐渐被弱化、去神圣化。1799年，就在黑格尔前往耶拿大学前夕，耶拿大学发生了著名的“无神论论战”，费希特还在这场论战中被指控为不信上帝、罪孽深重，被官方谴责离开耶拿。斯宾诺莎主义者赫尔德、歌德等人毫不掩饰对基督教的厌恶[39]。自由思想家中，最激进的分子已经坚持唯物主义观点了，如奥古斯特·冯·艾因西德尔。其次，科学技术的发展使人们进一步从神学的迷信中得以解放，但也意味着信仰的破灭和心灵寄托的迷失[40]。再次，社会和国家的工商业化和传统阶级和身份的巨大变化对于古老的伦理道德提出挑战。巴黎和会标志着以近代民族国家为主体的新型国际社会，国家这一社会结构开始被神圣化[41]。这样的背景下，启蒙运动所带来的人的主体性理论、理性主义和自由主义，是否真的能够给人类带来秩序、永久和平和现实的幸福，都是黑格尔在其伦理法哲学中需要面对和解答的问题[42]。在一个“没有上帝的体系”中，在一个一统天下的帝国崩溃之后，黑格尔伦理法哲学最需要面对、思考和批判的东西即是：伦理的缺失[43]。这种伦理的缺失的实质之关键在于：在独立的民族国家登上历史舞台之时，是以原子主义的个体主体性为基础的，即，以纯粹抽象的个体权利和利益为基础的；但是，民族国家需要建立现实的共同体意识和共同体制度[44]。因此，需要深思的问题是：如何将个人主体性纳入共同体的意识中？生存的自由或自由的生存应该是个体的，共同的，还是兼而有之？

　　第二，对古希腊的追思。启蒙后期的哲学家们，往往流露出对古希腊的个体与整体城邦的国家的伦理统一的和谐境界的向往[45]，黑格尔尤其对于古希腊存在着一种“敬畏”[46]。对古希腊的推崇主要来源于三个方面：首先，它是人与自然的和谐统一；其次，是人和人在现实上的和谐；最后，在公民与国家之间也存在着和谐。因此，古希腊城邦国家把最充分的自由和最深刻的共同生活统一了起来，它因此成为18世纪末和19世纪初以表现主义和浪漫主义为特点的德意志艺术家和哲学家的最高理想[47]。

　　（2）人的主体性的突进

　　第一，理性主义的主体性。黑格尔的法哲学讨论的是精神（或称自由意志），但精神的存在是建立在理性基础上的。与黑格尔法哲学伦理思想相关的内容和角度，包括古希腊罗马的理性主义与启蒙运动的理性主义。古希腊罗马的理性主义，粗略地讲，主要表现为人对于宇宙秩序的认识，理性是人认识宇宙秩序的工具和方法[48]；但是，古希腊哲学没有能够解决精神自由的矛盾问题。并且人不是作为个体独立存在的，仍没有经过主体反思。到了启蒙运动的理性主义，主要包括两个方面：人类的理性主体性的发现和自然的科学化。首先，理性主体性的一个方面体现为“人的主体，是自我规定的”；另一个方面，是人对自然的征服和主宰[49]。其次，自然的科学化，是由开普勒、伽利略和牛顿等人所创立的自然科学方法所所蕴含的对于自然的认识。到康德为止，启蒙运动的理性主义，已经将古希腊时代的理性主义颠覆过来，将人与自然的和谐统一与服从，将思维与存在的统一，变为一种对立的关系，即将人和人的思维，作为自然和存在的征服力量[50]。换言之，人的规律取代了自然的规律、神的规律，这种分裂对立，既破坏了理念上的统一，也破坏了现实的统一，如何回到统一，成为黑格尔认为他应当回答的问题。

　　第二，自然法思想。自然法是黑格尔伦理法哲学的主要内容之一[51]。近代自然法的思想核心分为两个环节：自由和权利以及它们与国家主权的关系。黑格尔的法哲学伦理思想，借鉴了第一个环节。在所有自然法哲学家中，卢梭也许是对黑格尔影响最大的[52]。卢梭的“总意志”观念认为，国家或者“主权者”的那种永远正确的意志就是“总意志”，每个公民作为个体分担总意志 ，但也有可能存在“个别意志”。

　　第三，精神的历史发展观。德国古典哲学家们都往往具有一种文明的规律性演进的观念，从希勒格尔到席勒，从费希特到谢林，他们都体现出一种必然的理性发展的过程观念[53]。这种观念最终被黑格尔所宣示并阐述。综上，黑格尔几乎在其体系中涵盖并吸取了每一个思想家的部分思想，并因而成为一个百科全书式的思想家[54]，但其中最主要的思想基础，还是理性主义、主体性思想和辩证法思想。黑格尔最为突出的一点，是对于共同体的不懈追索[55]。

　　二、思想分析

　　黑格尔的哲学体系可以分为三段，即逻辑学、自然哲学和精神哲学。广义的精神哲学包括主观精神、客观精神与绝对精神，法哲学则属于客观精神。法哲学讨论的是精神在理念上，尤其是形式上（即定在）的辩证发展过程。进[56]而，黑格尔将客观精神的领域分为三个部分（也是他的《法哲学原理》的结构）：第一部分是抽象法，第二部分是道德，第三部分是伦理。作为普遍意志的法的不同形态，这三个部分都是自由意志的特殊呈现样式，也代表了客观精神的最高形式——伦理精神的辩证发展过程[57]。

　　1、人的特征与人的自由

　　从《精神现象学》中讨论的主奴意识到《法哲学原理》中的法权自由，黑格尔重新界定了人的主体性。这种对于自由与人的主体性的重新界定，是法哲学的起点。正如一位学者所说，“这种被高扬的批判性的主体性的结果是什么？它是否会最终仅仅具有解构的功能，还是它最终应该被证明为建构性？[58]”对此，黑格尔认为，人的主体性不仅意味着人对自身独立的追求，更在于对于彼此融合和相互承认的共同体的建构能力。同理，自由意志的重要性不仅仅在于批判的能力，更在于在既存的社会和国家中积极地、现实地实现自我的能力[59]。

　　黑格尔哲学体系中，法的基地或出发点是人的本质属性——意志[60]。但读者常常会看到意志与自由的概念相互替代，这是因为，黑格尔相信，意志是自由（虽然只有在与整体的联系中才能演绎出来）[61]。黑格尔解释说明，“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”[62]，“自由构成意志的概念或实体性，也就是构成它的重量”[63]。可见，意志与自由在《法哲学原理》中基本是通用并且互换的。

　　《法哲学原理》的导论部分集中讨论了自由意志的概念，甚至有学者说，自由意志的概念是全部黑格尔伦理法哲学体系的钥匙[64]。黑格尔使用了将概念和定在相结合的方法来解释意志，所以意志（及其代表的自由）与客观精神的三种定在是一一对应的。黑格尔将意志分为三个环节：第一个环节是纯无规定性的意志[65]，对应法哲学的抽象法部分（该种意志的定在形式），该环节的意志代表着对纯粹抽象的、平等的自由的渴望；第二个环节的意志是规定性的，对应法哲学中的道德部分，该环节的意志希求发展有限性的自由；第三个环节的意志代表了普遍性和特殊性的统一，对应的是法哲学的伦理，该环节的意志实现了自由的本质——此处的自由既是抽象性普遍的，又是自我规定的[66]。

　　黑格尔的法哲学须置于历史语境中理解。黑格尔将意志分为三个阶段的目的是试图与两个观念进行论战：一是法国大革命中所主张的绝对平等的“理性自由”，即黑格尔所提的意志的第一个环节中的纯粹抽象的、泯灭特殊性、追求绝对平等的自由观念；二是康德批判前者时所主张的“道德自由”，即不能赋予实在性的自我意识。对黑格尔来说，他试图在《法哲学原理》中主张的是完整意义上的自由，是超越一切外在限制的自由与自我规定性的自由的统一，因为“自由既不存在于无规定性中，也不存在于固定性中，自由同时是它们两者”[67]。

　　2、抽象法与道德

　　黑格尔对法的本质有独特的界定。黑格尔认为，“只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般来说，法就是作为理念的自由”[68]。可见，不同于通常所说的“法律”，也不同于卢梭的契约论中“法律是公意的行为”[69]这种外在的、形式的认识，这里的“法”是“自由意志的定在”。因此，抽象法、道德、伦理都属于法。抽象法与道德均作为自由意志的呈现样式，黑格尔认为，两者的区别在于：“抽象法”是自由意志的外在化和客观化，“道德”是自由意志在主体内心之中的体现或曰个人内部的良心[70]。

　　值得说明的是，本文在分析抽象法与道德（以及后文中的伦理）时，必须要借助两组概念辅助分析：一是特殊性与普遍性，二是抽象性与实在性。前者反映的是个体与他人的关系，即意志的特殊性是指排他的单一性，而普遍性是指对特殊性的消除[71]。后者反映的是意志是否具有现实性，即抽象性是指仅与自我相关的现实性，仅仅自在地存在着，而实在性就是外在性，并且受到真实的承认和保证[72]。在下文的论述中将说明：抽象法、道德和伦理这三个阶段，反映出意志从特殊性到普遍性、从抽象性到实在性螺旋上升的过程。

　　（1）抽象法

　　法的三段论辩证发展过程是由抽象法到道德再到伦理的正、反、合的过程。抽象法是概念的逻辑出发点。）和禁止不法侵害的权利。实际上，有中国学者认为，“抽象法”可以和“抽象权利”互换，因为这里的权利和法几乎是完全重合的[73]。并且黑格尔几乎完全是在自然法的框架内论述抽象法，他的抽象法实际上等同于自然法，而自然法的内涵就是个体的天赋权利[74]。

　　从抽象法的性质来看，首先，抽象法具有直接性，即抽象法直接来自于概念的普遍认识，尚未经历过任何扬弃的过程[75]。这里的直接性需要通过普遍性这一概念来理解：抽象法的意志具有普遍性，但仅仅具有形式上的普遍性[76]。黑格尔认为，抽象法的普遍性来自于，“在形式法中，不考虑个体的特殊利益、我的好处或我的幸福，也不考虑我的意志的特殊动机、见解和意图……关于特殊性的一切东西，在这里都是无足轻重的。[77]”而之所以说抽象法的普遍性是“形式上的”，是因为黑格尔认为，“我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西”，换言之，“这种意志从抽象法的具体内容来看，黑格尔将其划分为私有财产权、契约（权利的内容仅仅与自我相关，它尚未接触到自我之外的普遍性，因此它是初步的、直接的”[78]。换言之，这是一种规定了只与个体自身有关的，却忽略个体特殊性的实在法权利。其次，黑格尔认为，抽象法还具有抽象性（或否定的实在性），即它尚未获得完整的、充分的客观精神的内涵；它虽然具有法最典型的形式表现（即实在法），但却仍然没有获得法的真正生命力[79]。值得注意的是，有中国学者认为，黑格尔的抽象法几乎就是实在法，即现实中实际存在着的由国家制定的法律[80]。但是，这里“抽象”与“实在”并非矛盾的，因为“抽象”指的是法的背后的意志，而法的外在表现形式是“实在”的，实在仅意味着“实际存在”，但实际存在的法尚未获得“真正的生命力”。换言之，抽象法仅仅具有法的形式，但还没有法的充分内涵，因此并不具有“实在性”。

　　对于抽象法的形式普遍性，黑格尔结合了他最为关注的法国大革命加以论述，为我们提供了历史哲学的分析角度。他认为，大革命将所有的个人的特质完全摒弃不顾，废除了真实的差别性，追求完全的无差别性，这是大革命的“恐怖”之处。这里体现了权利的片面性和形式的普遍性。启蒙以来最重要的基础性思想是人的主体性和天赋自由权，在现实中表现为法国大革命和美国宪法等成果，但是权利仅仅关注个体，这是黑格尔无法接受的。他反思，大革命时纯粹的个体权利是不顾群体利益和更高价值的，是抽象的幻想和狂热的灾难。因此，有美国学者认为，黑格尔反对完全的原子性的个人主义，将之视为现代社会的自由的严重威胁[81]。我认为，与其说黑格尔反对原子化的个体，不如说黑格尔反对的是抽象的人，即抹杀了一切具体个体的利益、动机、见解、意图和幸福等等需求的人，并且这个抽象的人在抹杀了具体的人之后，高举着“个体权利”的旗帜与群体利益和更高价值做着激烈的抗争。

　　（2）道德

　　黑格尔在道德篇的核心任务是思考个体自由意志及其行为选择的问题：个体应当具有何种精神，应当如何行为[82]？

　　从道德的具体内容上来看，黑格尔认为，道德分为三个环节：一是作为道德行为的形式法的故意与责任；二是作为行为目的的意图和福利；三是作为特殊性和普遍性相统一的良心与善。黑格尔主张，故意是道德阶段的纯主观的东西，而意图则开始包含有一定的抽象的普遍性，到了善的环节就代表了道德的普遍性阶段。

　　从道德的性质来看，首先，道德具有个体性，即不论是道德环节中的单个意志（故意与意图），还是普遍意志（善与良心），都是自在地、自为地存在着的[83]。其次，道德具有主观性，即作为在自身中反思的而且与自己同一的东西[84]。有学者认为，相较于抽象法而言，道德是更高的境界，也正在于它的主观性[85]。

　　首先，在特殊性和普遍性的层面上，我认为存在的一个问题是：道德环节中具有普遍性的善是否与道德的个体性相矛盾？如果我们回到导论中关于自由意志的论述，就会发现，这里的主观意志的法的个体性，就是自由意志的自我规定性的体现。有中国学者也认为，自我规定性，在一个方面上是道德的自我的自由，即我的意志所承认并确定为自身准则的东西，不受他人或任何其他存在的决定；另一方面，自我规定性仅仅局限于自我，而不能规定他人和他人的准则[86]。黑格尔在道德篇的核心观点是：在善的环节已经开始存在主观意志和普遍性相对立的严重矛盾。对此，我认为，善的普遍性和个体性并非矛盾的，因为两者体现了不同维度上的意志的性质：善的普遍性体现于自由意志的本质（或概念），但是善的个体性则体现于善的准则的实施范围或约束对象，即善的准则终究只是自我的。黑格尔强调，善不仅是道德阶段的目的，也是伦理阶段的目的，善是“被实现了的自由，世界的绝对最终目的”[87]，而“善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是伦理”[88]。我认为，善是道德的内容，但是善的普遍性并不能改变道德这一定在的个体性。换言之，主观意志在道德环节所体现出的善仍是特殊性的善，真正普遍性的善“屹立”在那里，只能被主观意志所发现、所确信，却不能被任何主观意志所转移。由此出发，自由意志从道德环节向伦理环节进行过渡。

　　其次，在抽象性与实在性的层面上，我认为需要辨别的是：道德的主观性与抽象法的抽象性和片面性是不同的。主观性意味着它是存在于个体自身的内心确证，即个体自身认同的、接受的东西。我的理解是，一方面，道德的主观性之所以高于抽象法的抽象性（或直接性），原因在于主观性是经过个体的主观确证的，而抽象性没有得到个体的确证，只是纯粹地主张着权利[89]；另一方面，道德的主观性尚未达到伦理的实在性（或客观性）的境界，原因在于道德尚没有客观化、现实化的内容。

　　放在历史语境当中理解，黑格尔对于道德的论述，是在试图对包括康德在内的启蒙传统加以扬弃。黑格尔也同意，道德的主观性的实质，在于它是绝对自我规定的。但是，黑格尔认为，自我规定尚未能够达到任何实在事物的思维和活动，它仍然只是一种应然的观点[90]。基于上述对抽象法和道德的归纳、继承和扬弃，黑格尔希望建立一种基于自由权利和普遍道德之上的统合权利和义务的国家学说。

　　3、伦理与政治

　　（1）伦理

　　伦理是自由意志的第三种呈现样式，即客观精神的最高形式。黑格尔认为，“伦理”阶段是自由精神的现实存在，达到了主观与客观、特殊与普遍的统一。“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为（抽象）法缺乏主观性的环节，而道德仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性”[91]。因此，伦理环节是黑格尔哲学的核心内容与主要贡献。

　　从伦理的内容来看，存在三种调整个人生活的伦理力量：一是“家庭”，即以爱为原则，将独立的二人结合成为一个人；二是“市民社会”，即以相互承认的主体平等为原则，将原子式的个人结合在一起；三是“国家”，即以正义为原则，将公民结合为统一体，这三个阶段是自由精神现实存在的具体展开过程[92]。值得注意的是，黑格尔这里所说的“国家”并非特殊国家或特殊制度，而是考察了国家本身这个理念。因此“国家”是被现实化了的自由，是“现实的神”[93]。

　　从伦理的性质来看，伦理阶段是抽象法和道德两者的扬弃。首先，伦理的国家阶段是特殊性和普遍性的统一，即伦理的普遍性来自于它超越了个体的限制，并且与所有个体发生联系，满足个体的需求。可见，伦理吸纳了抽象法的客观普遍性与道德的个体性。其次，伦理的国家阶段是抽象性和实在性的统一，即伦理的实在性来自于伦理的义务是十分具体的，具有现实化的国家法律和规章制度，但它又不仅仅是他律，还有赖于自律，正是由于个体对伦理具有主观性的遵守，才使其得以产生实际的效力[94]。可见，伦理吸纳了抽象法的实在形式与道德的主观性。

　　黑格尔在《精神现象学》中对伦理的范畴的界定与《法哲学原理》中的界定是不太相同的。有中国学者认为，黑格尔对他的伦理概念作了重大的修正[95]。因为在《精神现象学》中，是伦理、教化、道德的发展过程；而在《法哲学原理》中，是抽象法、道德、伦理的发展过程。前者的伦理阶段指向的是礼俗伦常和国家的自然和谐状态，后者的伦理阶段则指向后启蒙时代的统合法治、道德和伦理宪政的现代国家。虽然，对伦理概念的表述前后不一致，但黑格尔坚持认为伦理只能存在于一个载体之上——民族国家，因为“要在一个民族的生存里才找得到它的完成了的实在”[96]。黑格尔认为，民族国家是最终的统一，且不论是特殊性与普遍性的统一，还是抽象性与实在性的统一，都在于具有现实化的国家法律和规章制度[97]。这些法律和权力所规定的义务就是伦理的义务。因此，伦理教育的目的是使人成为一个具有良好法律的国家的公民[98]。黑格尔认为，这里的公民意味着他是共同体中的一个个体，而不是独立于共同体之外的个体，他参与国家的共同生活，尊重和服从国家的风俗和法律[99]。

　　（2）政治

　　黑格尔认为，伦理阶段的市民社会存在三个环节：一是“需要的体系”，为个体的特殊性的满足提供环境；二和三是“司法保护”与“警察和同业社会”，后两者体现着对共同性或普遍性的特殊性的保护。市民社会的首要功能是满足个体的需要，在这一点上，伦理和道德阶段的内容是相互呼应的。不同的是，道德阶段的福利是一种主观的无内容的希求和权利，而伦理阶段的付则是非常现实的[100]。市民社会的第二个功能是通过司法对“需要的体系”中的所有权和个体利益进行保护。有中国学者认为，在这一章中黑格尔表达的核心思想是普遍性的伦理精神是如何从特殊性的个体需要中，慢慢地、自然地、必然地产生出来的。因此，黑格尔认为，市民社会在第三个环节是“把特殊利益作为共同利益予以关怀”[101]。换言之，市民社会保护的不仅是特殊个体的具体权利和自由，而是保护着一种体现特殊利益的共同利益。

　　黑格尔认为，市民社会体现出个体和共同体之间的潜在的联系，即个体需要共同体作为手段以满足并保护他的需要，同时，他也需要将自己“养成”符合普遍性的意志，并且将自己作为整体的一个成员，因为这样才是符合个体的理性的做法[102]。黑格尔还提出，个体的普遍性的主观养成同时还需要一种形式化的保证，即约束市民社会的法，它体现为普遍意义上的同业公会的自治性规范、警察和司法的权力。但是，黑格尔认为，市民社会并不是伦理的完成，甚至存在伦理的异化。在市民社会中，理性将会丧失在特殊性中。整个市民社会体现着主观的特殊性和外在的法的约束的对立，两者之间并不是自在自为地统一的，因为市民社会中对共同体的需要仅仅是出于教养和利益需要，而并非出于对自由的真理性知识。黑格尔的言下之意是，在个体看来，自身之外的一切都是虚无。由此，市民社会需要过渡到国家[103]。

　　黑格尔认为，国家是“伦理理念的现实”，也是“具体自由实体性意志的现实”[104]。换言之，国家是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神。与市民社会的不同点在于，市民社会的使命是保护个人的自由和所有权，那么个体的利益就是最终目的，这是社会契约论的观点；但是，黑格尔认为，国家中的个体利益过渡到了普遍物的利益，“它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们的最终目的而进行活动”[105]。因此，现代社会的宪政国家是基于个体的反思，从而把自由意志中的普遍性予以现实化。

　　三、感悟与思考

　　黑格尔试图用自由意志的概念，衔接客观精神与主观精神，自然地将观察理性过渡到实践理性，解决了康德两大批判的无法衔接的问题[106]。《法哲学原理》最为成功的伦理篇揭示出：个体的主体性仅仅是一种抽象，它无法建构现实的幸福，人必须依赖于统一和谐的共同体生活，才能真实地实现其自由、幸福和主体性。

　　值得注意的是，上文聚焦于两对辩证关系：特殊性与普遍性，抽象性与实在性。可以通过表格简略地表示这两组辩证关系在抽象法、道德与伦理阶段的体现（见表1）：

　　

　　就特殊性与普遍性的视角而言，伦理环节的国家是所有人的普遍性，即通过国家将所有人的普遍性提炼出来，具体的形式是将个人愿望中的合理部分转化为法律，并根据法律来生活[107]。在国家这个社会共同体中，国家确立起共同价值精神，使社会共同体凝聚成为一个具有生命力的整体。我们现在通常所理解的国家机构，不过是这种共同价值精神的具象性存在而已[108]，黑格尔称之为“在地上行走的神”[109]。理解国家的普遍性，需要同市民社会进行比较：市民社会也构建了共同体，但这里的共同体仅仅是一批原子式存在着的追逐自身利益的个人聚积物，奉行的是“人人为自己，上帝为大家”的理性法则；而国家这一共同体中的个人分享着具有公共性、普遍性的价值精神，不仅有市民社会中的市场经济交换，还有“人人为自己，国家为大家”的普遍性精神和实践[110]。国家制度中的君主权（表示单一）、行政权（表示特殊）和立法权（表示普遍）三环节体现了特殊性和抽象性的统一。

　　就抽象性与实在性的视角而言，黑格尔所主张的伦理阶段的国家是现实存在着的自由，是一种实体性的伦理精神，并且这里的实体性必须结合国家的普遍性来理解，因为实体性不仅仅体现为实然意义上的特殊国家或特殊制度，更具有个体对国家所提炼的普遍本质性规定的主观确证。需要指出的是，这里具有实在性的国家制度就是他要论证的君主立宪制。黑格尔的法哲学认为，“国家的制度和法律”是“自在自为的普遍物”，因此在很大程度上克服了个体主义的局限，具有普遍性的国家制度和法律是个体性的最佳保证。

　　从两种视角的分析路径来看，其中蕴含了黑格尔辩证统一的逻辑哲学。马克思认为黑格尔是把“法哲学”当成“逻辑学”的补充和应用，即把国家制度当成伦理理念的实现这一根本唯心主义出发点，“不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”[111]，据此对黑格尔的客观唯心主义和唯心辩证法予以强烈的批判。我认为，黑格尔的否定性辩证法是一种本质主义的思想方法，即以概念系统来把握世界。因为事物有其内在逻辑，所以这种本质主义的思想方法能够帮助我们在纷繁复杂的现象中敏锐地把握问题的实质、关键，达至思想的深刻位置[112]。在当今多元民主社会，本质主义的思想方法并不拒斥其他的思想方法（如建构主义），因此本质主义尽管是重要的思想方法，但并非唯一的思想方法。

　　最后，这种对特殊性与普遍性、抽象性与实在性的分析终究应当投射于具有现实意义的政治目的。黑格尔在书中明确指出，“哲学主要是或者纯粹是为国家服务的”。对此，有学者认为，他的《法哲学原理》具有为普鲁士政府服务的“官方性”和“尊君思想”，即黑格尔的根本政治立场是“资产阶级与贵族阶级”联合的专政观点，表现了他在德国当时半封建半官僚的专制政治下吸收了一点的英国君主立宪制度来“赞助中等阶级”[113]。我认为，回到黑格尔的个人背景，我们就能发现黑格尔为普鲁士政府的联合专政“背书”有他一定的道理。由于在法国大革命之后，欧洲所有国家，普遍的自由主义都转变为批判现实或革命，但是黑格尔心中一直存在着彻底自由的态度[114]。尽管在《法哲学原理》中他公开支持温和的君主立宪制，在文本中向封建制度的残存做出了妥协，但在普鲁士当时的司法和审查制度的控制下，只有这些妥协才能使书籍得以出版[115]。有学者认为，因为普鲁士的哈登伯格首相的计划最终不会实现，因此黑格尔并没有为实际权力提供任何层次的服务[116]。因此，哪些将黑格尔看作是希特勒的先驱的人，完全是按字面去理解黑格尔。黑格尔丝毫没有鼓吹君主专制和独裁主义，即便在柏林大学的公开课上也没有，而他本可以通过这种途径虚伪地进行这种自我保护行为[117]。黑格尔在伦理篇中，实际上将国王的权力限制在非常有限的范围内，因为国王的角色仅仅是“准奏”，就像他所写的那样，面对大臣和公务员们的各种措施，国王的作用就是“在i上面加一点”而已[118]。

　　由此可见，黑格尔有意削减国王的特权，尤其是清醒地看到普鲁士悲惨的政治现状和世袭的专制之后，他甚至冒险到英国去批评。仔细地研究黑格尔公开表述的理论，大概还可以看到他年轻时跳法国大革命舞的热血情感。正如黑格尔本人所说，他心目中作为“地上的精神”的国家，并非是任何现实中的个别国家。对于后者，用黑格尔青年朋友荷尔德林的诗句来概括，即他的心中很可能仍旧怀揣着“橄榄树之剑”[119]！

　　尾注：

　　[1][法] 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1997年版，第56页。

　　[2]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第18页。

　　[3]同上，第22页。

　　[4][法] 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1997年版，第32-33页。

　　[5]同注2，第23页。

　　[6]同注2，第24页。

　　[7]同注2，第2页。

　　[8]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第199页。

　　[9]同注2，第2页。

　　[10]同注2，第2页。

　　[11]同注2，第25页。

　　[12][澳] 彼得·辛格著：《黑格尔》，张卜天译，译林出版社2015年版，第2页。

　　[13][德] 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1979年版，译者导言，第5页。

　　[14]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第27页。

　　[15][苏联] 阿尔森·古留加著：《黑格尔传》，刘半九、伯幼等译，商务印书馆1995年版，第5页。

　　[16][美] 特里·平卡德著：《黑格尔传》，朱进东、朱天幸译，商务印书馆2015年版，第3页。

　　[17]同上，第7页。

　　[18]同上，第8页。

　　[19]同上，第10页。

　　[20][苏联] 阿尔森·古留加著：《黑格尔传》，刘半九、伯幼等译，商务印书馆1995年版，第6页。

　　[21][美] 特里·平卡德著：《黑格尔传》，朱进东、朱天幸译，商务印书馆2015年版，第10页。

　　[22]同注25，第9页。

　　[23]同注25，第21页。

　　[24][澳] 彼得·辛格著：《黑格尔》，张卜天译，译林出版社2015年版，第1页。

　　[25][美] 特里·平卡德著：《黑格尔传》，朱进东、朱天幸译，商务印书馆2015年版，第24页。

　　[26]同注25，第7页。

　　[27][澳] 彼得·辛格著：《黑格尔》，张卜天译，译林出版社2015年版，第2页。

　　[28][苏联] 阿尔森·古留加著：《黑格尔传》，刘半九、伯幼等译，商务印书馆1995年版，第20页。

　　[29][澳] 彼得·辛格著：《黑格尔》，张卜天译，译林出版社2015年版，第9页。

　　[30]同上，第9页。

　　[31][法] 雅克·董特：《黑格尔传》，李成季、邓刚译，上海人民出版社2015年版，第99页。

　　[32]苗力田译编：《黑格尔通信百封》，中国人民大学出版社2015年版，第30-33页。

　　[33]同上，第30-33页。

　　[34][法] 雅克·董特：《黑格尔传》，李成季、邓刚译，上海人民出版社2015年版，第101页。

　　[35]同上，第101页。

　　[36]同上，第102页。

　　[37][英] J. O. 林赛编：《新编剑桥世界近代史——旧制度，1713-1763》，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社1999年版，第171页。

　　[38]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第2页。

　　[39][苏联] 阿尔森·古留加著：《黑格尔传》，刘半九、伯幼等译，商务印书馆1995年版，第26页。

　　[40]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第2页。

　　[41][英] J. O. 林赛编：《新编剑桥世界近代史——旧制度，1713-1763》，中国社会科学院世界历史研究所组译，中国社会科学出版社1999年版，第110-111、168页。

　　[42]同注44，第3页。

　　[43]同上，第4页。

　　[44]同上，第4页。

　　[45]同上，第4页。

　　[46][美] 艾莉森·利·布朗：《黑格尔》，彭俊平译，中华书局2002年版，第18页。

　　[47]同注44，第5页。

　　[48]对此，黑格尔在《精神现象学》中对自由意志的理性主义作了一番归纳，将历史上的自由自我意识的表现形式分为三种：斯多葛主义、怀疑主义和苦恼意识。参见：冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第7页。

　　[49]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第10-11页。

　　[50]同上，第13-14页。

　　[51]叶秀山、王树人总主编，张慎主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版，第563页。

　　[52][英] 罗素：《西方哲学史》下卷，第239页。转引自：冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第15页。

　　[53]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第16-17页。

　　[54]邓晓芒：《邓晓芒讲黑格尔》，北京大学出版社2006年版，第141页。

　　[55]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第16页。

　　[56]同上，第29页。

　　[57]同上，第29页。

　　[58]Maletz, Donald J. “Hegel on Right as Actualized Will.” Political Theory, vol. 17, no. 1, 1989, pp. 33–50, http://www.jstor.org/stable/191562. Accessed 6 May 2022.

　　[59]参见：冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第46页。

　　[60][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第12页。

　　[61]同上。

　　[62][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第12页。

　　[63]同上，第21页。

　　[64]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第39页。

　　[65]无规定性，是指意志和它的内容之间还没有任何差别。参见：[德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第56页。

　　[66]参见：冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第39-41页。

　　[67][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第22页。

　　[68]同上，第322页。

　　[69][法] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2005年版，第47页。

　　[70]高兆明：《黑格尔<法哲学原理>导读》，商务印书馆2010年版，第12页。

　　[71][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第17、55页。

　　[72]同上，第55页。

　　[73]参见：冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第50页。

　　[74]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第50页。

　　[75]同上，第59页。

　　[76][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第56页。

　　[77]同上，第58页。

　　[78]同上，第56页。

　　[79]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第60页。

　　[80]同上，第66页。

　　[81]Wood, Allen W. (ed.) (2017). Hegel : Elements of the Philosophy of Right. Texts in the History of Political Thought. Cambridge University Press. Editor’s Introduction.

　　[82]高兆明：《黑格尔<法哲学原理>导读》，商务印书馆2010年版，第234页。

　　[83][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第135页。

　　[84]同上，第136页。

　　[85]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第85页。

　　[86]同上，第99页。

　　[87][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第167页。

　　[88]同上，第199页。

　　[89]虽然如前所述，抽象法几乎就是实在法，但这里的实在法仅仅具有法的形式，而法的背后的意志却没有得到真正的实现，因为个体的意志没有与任何外在或其他意志相对应，只具有自我相关的现实性。参见：冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第67-69页。

　　[90]因为只有在伦理中，意志才与意志的本质（或概念）相统一。

　　[91][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第201页。

　　[92]高兆明：《黑格尔<法哲学原理>导读》，商务印书馆2010年版，第13页。

　　[93][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第322页。

　　[94]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第124页。

　　[95]同上，第35页。

　　[96][德] 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1979年版，第234页。

　　[97]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第124页。

　　[98]同上，第125页。

　　[99]同上，第126页。

　　[100]同上，第136页。

　　[101][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第256页。

　　[102]同上，第254页。

　　[103]同上，第314页。

　　[104]同上，第317、323页。

　　[105]同上，第323-324页。

　　[106]冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第41页。

　　[107]参见2021-2022秋季学期“欧洲政治思想史”课程内容。

　　[108]高兆明：《黑格尔<法哲学原理>导读》，商务印书馆2010年版，第511页。

　　[109][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第321页。[110]参见：高兆明：《黑格尔<法哲学原理>导读》，商务印书馆2010年版，第511页，注释1。

　　[111]《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第1卷，第263页。

　　[112]参见：冯川著：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版社2013年版，第585页。

　　[113]贺麟：《黑格尔著<法哲学原理>一书评述》，[德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版。

　　[114][法] 雅克·董特：《黑格尔传》，李成季、邓刚译，上海人民出版社2015年版，第399页。

　　[115]同上注，第400页。

　　[116]同上注，第400页。

　　[117]同上注，第401页。

　　[118]同上注，第401页。

　　[119]荷尔德林：《阿尔凯奥斯的遗物》，见：[法] 雅克·董特：《黑格尔传》，李成季、邓刚译，上海人民出版社2015年版，第410页。

　　参考文献：

　　[1][苏] 阿尔森·古留加：《黑格尔传》，刘半九、伯幼等译，商务印书馆1995年版。

　　[2][澳] 彼得·辛格：《黑格尔》，张卜天译，译林出版社2015年版。

　　[3][美] 特里·平卡德：《黑格尔传》，朱进东、朱天幸译，商务印书馆2015年版。

　　[4][英] J. O. 林赛编：《新编剑桥世界近代史——旧制度，1713-1763》，中国社会科学院世界历史研究

　　所组译，中国社会科学出版社1999年版。

　　[5][美] 艾莉森·利·布朗：《黑格尔》，彭俊平译，中华书局2002年版。

　　[6][法] 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1997年版。

　　[7][德] 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1979年版。

　　[8][法] 雅克·董特：《黑格尔传》，李成季、邓刚译，上海人民出版社2015年版。

　　[9][德] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社2018年版。

　　[10][德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版。

　　[11][法] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2005年版。

　　[12]冯川：《黑格尔<法哲学原理>的道德哲学研究——论理精神的辩证发展之路》，中国社会科学出版

　　社2013年版。

　　[13]叶秀山、王树人总主编，张慎主编：《西方哲学史》第六卷，凤凰出版社、江苏人民出版社2005

　　年版。

　　[14]邓晓芒：《邓晓芒讲黑格尔》，北京大学出版社2006年版。

　　[15]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社

　　1960年版。

　　[16]高兆明：《黑格尔<法哲学原理>导读》，商务印书馆2010年版。

　　[17]《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第1卷，第263页。

　　[18]Wood, Allen W. (ed.) (2017). Hegel : Elements of the Philosophy of Right. Texts in the History of Political 

　　Thought. Cambridge University Press. 

　　[19]Maletz, Donald J. “Hegel on Right as Actualized Will.” Political Theory, vol. 17, no. 1, 1989, pp. 33–50.

　　教师评语

　　孟莲娜同学的作业较好地实现了本课程的预设目标：通过对历史背景的解读还原思想的原初语境，从而更加准确把握特定思想家在整个思想史谱系中的位置和意义。解读历史背景至少需要包含三个层次：时代的历史、个人的历史和知识的历史，它们对应着客观的世界、思想家的世界与思想家视角下的世界三重维度。作业不仅梳理了黑格尔时期欧洲政治的变迁，同时扣住了民族国家兴起这一深层逻辑。同时，作业不仅罗列了黑格尔的个人生平，同时也比较完整地展示了黑格尔的知识结构和交流对象。此外，作业在梳理知识背景时，也比较准确地把握住了19世纪初理性主义及其反思争论的核心要素。虽然在解读黑格尔思想时主题较为分散，准确性上也还需提高，但基本已经呈现了作者的框架性、结构性理解，为将来进一步的研究打下了很好的基础。

　　编辑 波点

　　校对 时远

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