文科无用论：其唯物主义根基及批判

　　编者按：《新教伦理与资本主义精神》虽是译著，本文作者的表达却鲜少纯粹的复述与转译，更多的是基于社会生活的共鸣，“文科无用论”便是一个不错的引子。从新教伦理到资本主义兴起，试看在韦伯文本的映照之下，庸俗唯物论如何落幕~

　　作者简介

　　吴佳昊(1996-)，江苏宜兴人，华东政法大学法律学院2021级法律方法论专业博士研究生，研究方向为法律方法论，西方法律思想史。

　　柯林斯曾说：“经典之作就是反复阅读而不会令人生厌。经典自会得到深刻的共鸣，而这样的共鸣就意味着每每读后都能另有心得。”

　　本文为《新教伦理与资本主义精神》一书的读书笔记，但既然打算写成短文，纯粹的复述与转译难免显得过于枯燥与无聊，使得成文后除了作者之外，无人有通读一番的动力。也正是基于上述的理由，笔者试图以一个网络冲浪中易见的争论为引，尽可能将本人视野中，韦伯试图通过文本表达的内容，以及背后更深层的观念写下来，和诸位分享。

　　一、导论——文科无用？

　　问题也很简单，概括起来可将其称为“文科无用论”，相信本人众多文科的朋友，或多或少都受其困扰过。网络上关于该问题的讨论总是容易引发骂战，最后以屁股决定脑袋的嬉闹收尾。持该种观点者内部派系众多，虽各自论点也称不上融贯，互相背刺者常有，很难进行全面的整理，但总的说来可以进行如下的归纳。

　　第一，所谓文科无用是相对于理科而言的，无用也并非完全无用，而是指其本身不能提高生产力，完全是作为寄生者存活的；第二，文科多是嘴皮子功夫，相比起理科的严谨，容易空口扯大话，忽悠起家，典型行为例如生造文科黑话。

　　且不论文理科这样的划分是否正确，以及蛋糕隐喻，在凸显隐喻客体与对象之间相似性的同时，是否刻意掩盖了差异性。“文科无用论”的两个核心观点，各自有着潜在的预设——物质优先于精神，人首先是物质的存在物；以及确定的知识相比起不确定的，更为优越与重要，理科知识属于前者，文科知识属于后者。

　　后一观点大致是学科方法的问题，一方面，确定知识的优越性，并非是历史的常态；另一方面，文理知识的确定性如此划分，也颇为独断。当然，方法问题并非是本文关注的重点，因此不会延伸进行讨论。

　　值得指出的是，两个核心观点本身，及其背后的预设，并非是客观存在的真理，而是某种主观判断，或者说，必然包含着价值前见。在此，我们可以很明显看出，对于该种价值判断的维系与再生产而言，当前教育制度下“唯物论”的独断，以及日常生活经验中常识的不可置疑，有着何等重要的作用。

　　总结一下，该种庸俗的唯物论立场，是特定制度和文化塑造下的产物。简言之，可以将唯物论视为是特定的“观念”系统的一部分，其构成了人认识世界的滤镜，人通过滤镜看到自以为的“客观存在”，下意识地忽视了滤镜本身，从而将偶然的现象必然化了。同样的，人对日常经验的理解也受到滤镜本身的修正，表现为凸显与观念系统本身契合的经验，且忽视与之排斥的经验。

　　二、观念的滤镜——问题的两种提法

　　前文中，笔者将该种庸俗的唯物论本身，就视为是特定观念系统的一部分，尽管该系统的内容本身主张物质的绝对优先性。以及，笔者同样提出，观念作为理解的“滤镜”，作用方式往往是潜在的，因此极难被察觉。

　　下面，笔者试图提出一个特定的问题，一方面尝试证明上述的论断，另一方面，需要将前文内容与后文对《新教伦理》一书的笔记承接起来。而该问题是：“资本主义制度何以在西欧产生？”或者，我们可以换一个更教科书式的提法：“为何中国没有产生资本主义？”

　　暂且不考虑对问题的回答，即使是问题的提出本身，也并非是客观中立，无价值判断的。上述两个问题看似是硬币的一体两面，但背后蕴含的预设却是不同的。教科书式的提问必然以唯物史观为前提，同时，掺杂了部分的“中国中心论”要素。假如我们不假定，资本主义制度是生产力发展的必然结果，那么，教科书式的提问就是无意义的，是一个伪问题。就像如果我向他人提问：“为何我没有成为千万富翁？”，一般会被认为是脑子多少有些毛病，因为成为富翁并非是一件必然的事。当然，这样的提问也可以进行如下的理解，即中国始终需要居于世界的中心——尽管这样的坚信无法获得客观的确证。那么即使资本主义的产生并非历史的必然现象，但作为强大国力的代名词，其却没有出现在中国，必然是因为某些特定原因的干扰。

　　由此，我们可以看到，观念作为滤镜，正是以潜移默化的方式影响人们对世界的认知，以至于习惯性借助某种特定观念系统来思维的人，很难察觉到其影响，反而会将其视为客观世界的必然组成部分。

　　与之相对的是，在韦伯的理论框架中，资本主义制度本身是偶然性的产物，即意味着，其是作为特定时期诸多历史条件综合作用的结果。并非是简单的生产力发展与科技进步，就足以引发资本主义的产生。由此，韦伯试图通过比较的方法回答其疑问，即为何资本主义制度仅仅在十七至十九世纪的西欧产生？

　　同样的，借助韦伯文本的总结，我们能够从两方面回应本文开头提出的问题——文科无用论的立论根基为何是不可靠的。一方面，唯物论的解释力存在限度，其将人的思考能力局限在能通过感官感知的（即物质）日常经验之中，而将那些无法通过感官直接感知，只能通过思辨获得的（即观念）日常经验下意识忽视，从而无法解释资本主义为何能产生这一问题；另一方面，该种庸俗的唯物论有着制度性的先导——其本身是资本主义的造物，在其中，人被理解为纯粹的物质与理性存在物。但反讽的是，资本主义自身就存在观念论的血统，如果缺乏被韦伯称之为“资本主义精神”的东西，我们就无法对其进行整全性的理解。

　　三、可能答案及其批判

　　在讨论完问题的提出方式后，我们再度回到对这一问题的解答上来。假如笔者的记忆力尚未衰减，下述三个唯物论式的答案在教科书中都有所提及并被广为接受。

　　第一，生产力的发展，例如当时西欧科学技术的进步、生产组织方式的改进，亦或是商业活动的空前繁荣；第二，资本家的逐利本性，通过强迫农民入城，及压迫剥削工人的方式获得大量财富，投入到再生产之中；第三，罪恶的原始积累，例如新航路开辟后大量流入西欧的黄金，大大加速的资本积累的进程。

　　而古代中国之所以没产生资本主义，或者说宋朝的资本主义萌芽未能茁壮成长，源自上述条件或多或少的欠缺，例如古代农民富裕起来只想买地当地主，没有将财富投入再生产中；儒家文化崇尚和平，未能参加当时的海外掠夺活动；亦或是封建统治者对创新思想的有意识镇压以维护其统治。当然，考虑到唯物论的限制，最终多半还是要绕回到小农经济的天然局限性上来。

　　韦伯在篇首就对这些类似的问题进行了处理。在其看来，生产力及其组织方式、人的逐利本性、历史的偶然因素，在过去确实助力了资本主义制度的产生，但仅凭这些要素却是完全不够的。更进一步而言，由于上述的三类要素欠缺理性化的品格，从而在历史上展现出的非理性化特质，使得其在过去，往往是阻碍而非促进资本主义自身的发展。

　　韦伯一针见血地指出，近代资本主义，绝非是对利润贪得无厌的追求，我们必须放弃这种粗鄙的想法。该种冲动，是普遍存在于所有时空的，资本主义更多的是对这种无理性冲动的抑制，或至少是理性的缓解。资本主义意味着依靠持续的、理性的资本主义企业手段去追求利润。

　　由此，我们可以明白，上述的三类要素中，始终匮乏一种被韦伯称之为“资本主义精神”的观念要素。简言之，该种精神将赚钱（资本增值）视为目的本身，从而转变成一种独特的伦理，使得赚钱不再是为了实现某种目的的手段，且该种盈利目标的实现，必须通过理性化、常规化的劳动行为来达成。也因此，该种精神显示出特有的非理性特质——辛苦劳作却并非为了购置愉悦，而是为了财富增长本身，换言之，个人在此处被抽去了主体意义，而成为实现某种抽象目标的工具。

　　银行、批发出口业、大型零售业，这些常被视为是近代资本主义产物的组织机构与商业模式，在资本主义产生之前就广泛存在于十六世纪，近代资本主义是在这些基础都未发生剧烈改变的情况下产生的——在此之前，这些组织与行业，完全按照传统的经济伦理来经营。

　　逐利的动机广泛存在于人类历史的每个阶段，当然，也分散于各个不同的国家与民族，但在此之前，该类人群表现出的行为却总是“谋取私利时的绝对无耻”。这些人一方面缺乏“自觉性”，另一方面又不够“普遍”“平民化”，资本主义不可能通过信奉“散漫不羁”“自由放任”信条的人建立。上述投机者，往往对一切道德约束报以嘲笑，但相对的，他们也无法在伦理上获得普遍的认可。由此，在近代资本主义诞生之前，无法获得理性抑制或缓解的逐利本能，使得相应的群体在匮乏稳定盈利预期前提下，不断进行着投机行为，而非逐步积累，最终只能演变为政治式掠夺或欺诈——正是所谓的贱民资本主义。

　　且缺乏该种理性化精神的国度，无法凭借自身力量完成资本的原始积累，即使因历史上的偶然因素从外界获得巨额财富，底层商人们也倾向于用财富换取政治地位与贵族身份，上层权贵则会选择将金银转化为奢靡享乐的资本。最终，偶然性的运气，除了被消费在非理性化的日常生活中，再无其他命运可言。

　　当然，更为重要的是，韦伯指出，该种精神在历史上是先于资本主义制度产生的，换言之，前者无法从后者中孕育出来。十四和十五世纪的佛罗伦萨，在这个所有强大的政治势力角逐其中的货币和资本市场上，传统经济伦理大行其道；相反，在十八世纪宾夕法尼亚偏远狭小的资产阶级环境中——一个因货币匮乏而差点退回以物易物状态的地区——资本主义精神却广泛存在着。

　　综上，对近代资本主义的诞生而言，表面上非理性的（经济活动不是满足人的需求，而是积累财富本身）理性化行事的资本主义精神，是不可或缺的。没有该种精神提供的理性化品格，一种系统化的、程序化的生产方式，当然也包括生活方式，不可能在人群中迅速扩散开来并完成制度化。

　　四、天职观与入世禁欲主义

　　韦伯也认为，仅仅凭借一种工具式的逐利动机是无法完成整个社会经济伦理的变革的，能实现该种目标的强大精神动力，唯有在宗教领域方可寻得，也只有庞大人群中极端而连续的条理性活动，才有可能更新传统经济伦理加诸于无数个体之上的散漫品格。

　　韦伯在新教群体中寻得了资本主义精神的前身——表现为“天职观”的宗教伦理，该种特殊的观念将“理性化地劳作”本身，视为履行个人道德义务的最高形式，并将财富的不断增长当作上帝赐福的标志，这意味着自己拥有了被救赎的资格。由此，一对矛盾的伦理特质被巧妙地结合起来，着眼于此世，但终极的关怀却在来世，前者引发的重商主义与后者引发的禁欲主义，居然共存于同一类人群之中。入世禁欲主义培育了新教群体严谨、一丝不苟的精神特质，且对自身救赎资格的确信，使其在精神层面成为当之无愧的贵族。

　　由此，下文主要试图阐明两个问题：第一，该种特定的天职观是如何产生的；第二，新教伦理是否真如韦伯猜想的一般，确实在实践层面推动了资本主义的产生，以及成功转化为了资本主义精神。

　　根据《新教》一书文本的记载，“天职”（calling）——一种上帝安排的任务，该种特定的理解，不曾在过去历史中出现，也并非什么民族精神的产物，最初源自路德对《圣经》的翻译。由路德发展出的“天职观”，其关键功能在于，转变了对尘世活动的评价。在路德之前，人们将尘世活动视为肉体的，仅仅作为信仰生活的自然条件，不带有道德含义，完全是中性的。

　　出于反对天主教福音劝谕的初衷，路德一方面将劳动与信仰联系起来——上帝的恩宠源自慈爱，人要爱邻居加以报答，履行天职是博爱的表现，因劳动分工使每个人为他人工作。另一方面，在工具性层面而言，将劳动视为人从内心支配肉体的手段。且在自然法则的层面而言，劳动被视为是神赋予人类的本能，人服从于此以求上帝的愉悦。天主福音主张的“修道生活有助于救赎”完全是教会的谎言，是人的傲慢。

　　但路德本人的观点，很难说与资本主义精神存在直接的联系。一方面，路德的经济观念仍是传统的，反对货殖，并对商人进行斗争；另一方面，路德本人的影响，也仅限于极大程度提高了对履行天职的有组织世俗劳动的道德重视和宗教许可。由于路德将天职视为是神的安排——因此所有天职都应被一视同仁地加以对待。在该种观念的支配下，人们被鼓励服从权威、安于本分，不追求额外的利益（例如物质财富）。在保罗的“漠视尘世”的态度影响下，路德愈发认为上帝使个人所处的客观历史环境，是其意志的体现，由此，安于现状意味着顺从神的意志。

　　五、加尔文宗与得救预定论

　　而天职观的进一步完善，或者说，一种入世禁欲主义倾向的产生，还依赖于新教徒们的贡献，其中主要是加尔文宗与浸礼宗，以下分别展开论述。对于前者而言，重要的是“得救预定论”与“恩宠证据论”两个观念，对后者而言，一切都是围绕着“纯洁教会”这一观念展开。

　　“得救预定论”可以这样进行理解，即对于是否能获得救赎而言，早就为神所预定了，尘世间的一切作为都无助于最终结果的改变。唯名论后产生的该种特定神学观念，撕裂了过去那个温馨的基督教世界——在其中得救是确定的。正因唯名论强调神的全能而非善，由此，假如人能够通过自身的善行求得良善的结果，无异于承认，神的意志会受到人行为的胁迫——人用此世的善行向神换取来世的救赎。

　　既然神是全能的，那么意味着神不必然会遵守其过去的承诺，即施予善良的人以救赎。该种观念在中世纪人的心灵中激起了持续的焦虑，由此引发了一连串的反应。按照逻辑上而言，得救预定论可能导致道德上的“宿命论”与“反律法论”，但事实上却激发了尘世的祛魅与随之而来的入世转向，以及道德上的反权威与禁欲主义。简言之，既然尘世行为无关救赎，那么诸多“圣事”（巫术手段）便不再具有意义；以及除了信奉那个全能的上帝，世间的一切都不值得人崇拜，构成了新教徒独特的反权威品格；同样的，取悦肉体意味着某种程度上的肉身崇拜，一种节制欲望的倾向也在反尘世权威的观念中得以产生（对感官文化的排斥）。

　　为了缓解得救预定论带来的持续性焦虑，新教徒必须不断证明自己是上帝的选民，而“圣事”的废除格外加剧了这一情况，因其意味着焦虑无法通过周期性的仪式获得缓解。但由于教徒与尘世的联系已被斩断，尘世中的一切都不再值得追求，强烈的情感反而被导向了某些非人格的领域——例如公共福祉。

　　加尔文宗对教义产生了与过去都不同的理解：第一，“博爱”——繁荣尘世，不是出于对邻人的爱，而是为了荣耀上帝；第二，相应的行为是完成自然法则规定的客观、非人格目的——因上帝创世，万物都有客观的目的。由此，加尔文宗走向了彻底的“得救预定论”与“恩宠证据论”——相对于路德宗而言。

　　加尔文宗主张，神的选民有如下标志：第一，对信仰的坚信——不怀疑自身可被救赎；第二，通过行为证明自己处于恩宠状态（紧张的世俗活动）。路德宗同样强调第一点，但其方式却是通过“仪式”达至“与神同一”的状态，这使得路德宗与加尔文宗区分开来。对后者而言，神与人的绝对分离，使得人唯有在作为上帝目的的工具——换言之，在实际行动中，方可感知上帝——由此，路德宗倾向于情感主义，加尔文宗则倾向于禁欲主义。

　　从表面上看，新教教义造成了与过去天主教教义相似的结果——以救赎为目的的善行。但二者在内部动机上的差异却是巨大的，对前者而言，重要的是善行的积累，以及和神换取救赎资格，但对后者而言，救赎状态是需要不断加以证明的。不同的心理状态，使得两类群体践行的生活准则产生差异，对天主教徒而言，偶尔的恶行可以通过日后的善行加以弥补，心理上的焦虑可以通过圣事定期释放，富翁在死前原意捐出自己财富以祈求救赎常被视为是有效的——可能富人本身并不信神，而是仅考虑到购置死前的心安，也由此，天主教徒“存钱罐”式的行善行为，一直是非理性、非系统的。对于新教徒而言，上述措施都是无意义的，除非通过一种长期的、系统化的善行，以显示自己作为预定救赎者的资格，别无他途。那么，劳动就在此获得了双重的品性，一方面，其被视为是禁欲主义的有效手段帮助抵制诱惑，即理性化地安排自己的生活；另一方面，只有通过劳动，方能在实践中与神合一，使自身成为实现神预定目的的工具。

　　六、浸礼宗与纯洁教派

　　由此，对于入世禁欲主义精神的产生而言，有着两支不同的道路，一者，如加尔文宗，通过“得救预定论”与“恩宠证据论”为核心；另一支，则以浸礼宗诸教派为代表，走向了以“纯洁教派”观念为核心的道路。

　　“教派”是一种不同于传统天主教“教会”的基督教组织模式。一般而言，个人会根据自身的家族或居住区域等因素，自动成为某一教会的成员，但教派却是建立在自由选择的基础上。关键在于浸礼宗诸教派主张，唯有称义之人方可组成“无形教会”，而称义必须通过内在启迪之光来实现，而非外在的诸多神秘仪式或是官方的承认。

　　由此，浸礼宗诸教派对于“纯洁教会”的追求，使得其带有如下特征：第一，使得《圣经》与圣事不再具有绝对权威或必要性（相比起内在之光而言），带来了较为彻底的祛魅；第二，由于否认了外在诸种形式对于判定基督徒资格的正当性，带来了较为彻底的反肉身崇拜与反权威品格，这使得浸礼宗教派成员一般无法也不愿担任世俗政治职务，从而将大量精力投入到商业活动中去；第三，提倡通过严谨生活的方式来感知内在之光，及其对“纯洁性”的追求，要求成员在日常生活中行为的无可非议——而该种长期性的要求唯有通过理性化的安排方能达成，从而形成了一种翻版的“恩宠证据论”；第四，至关重要的是，其试图在现世就建立起纯洁的教会，任何未称义者的加入都是对神的亵渎，浸礼宗诸教派格外强调成员的“自愿”品性，这使得与半强制性的天主教教会组织相比，成员能够爆发出更强的精神动力，其原因在于，威权体制或专制仅能加强表面服从，但却会削弱理性行为的主观动机。

　　由此，一种与加尔文宗不同的，“入世禁欲主义”的道路得以展开，教徒们被要求，当然，也坚信着，在现世中长期坚持一种理性化的，禁欲主义的生活，并将被抑制的情感动力投入到经济活动中，称义的人通过自愿行为在此世就能实现纯洁教会的目标——当然，同样也是服从神的旨意。

　　七、入世禁欲主义与资本主义精神

　　上文已大致回答了第一个提出的问题，即天职观是如何产生并逐渐演变的，及其在演变过程中，使得新教教义向“入世禁欲主义”的转化。本部分试图解决第二个问题，即新教伦理是如何推动资本主义的实践的？该问题可分为两个子问题来加以回答：第一，如何正当化牟利行为的道德动机？第二，如何激励财富积累的行为？

　　不仅是天主教，清教、德国虔信派、贵格会，皆对财富本身持有批判态度。其实质性原因并不能仅局限于批判财富本身，而认为对财富的占有将导致懈怠，使人放弃对正直生活的追求——放弃主指派给他的任务，不进行劳动，而纯粹食利为生。直至十七世纪，高利贷者、银行业者也经常被排除出圣餐的准入，这意味着他们低下的社会地位。

　　入世禁欲主义新教有效克服了这一困境。一方面，入世禁欲主义将劳动视为是条理化安排自身行为的工具，且唯有借助劳动，方能实现神的意志；但另一方面，勤勉劳动必须以可见的方式表现出来——一般体现为物质财富的不断积累。且由于教徒与尘世的完全隔离，对于劳动与财富增长的唯一目的就是荣耀神，这是行为背后的唯一动机，任何其他的解释最终都会诉诸私人利益，从而导致肉身崇拜，由此，新教伦理支配下的教徒，不断积累的财富，唯有不断奉献于改造世界的目的——非人格领域的诉求，方可被视为是正当。财富的积累并不会引发道德上的懈怠，原因在于财富的增长仅仅是作为理性化劳动的外在成果，而后者，又是作为证明自身被救赎资格的外在证据。

　　新教伦理中天职观的进一步发展，为人们践行资本主义活动，提供了强大的心理动机。与路德宗相反，新教将“天职”视为是可流动的，且诉诸一种实用主义的解释，一般存在两条判定标准——是否有助于共同体的繁荣；抑或是，是否有助于私人财富的增长。因此，假如将财富交予自己而非帮助邻人，能实现更大的财富增长，如此这般便是正当的。上帝给予某人致富的机会——例如通过改变职业，定是有特定的目的，如果加以拒绝，就是背离天职的呼召。追求财富并非可耻，只要牢记不可将其作为终极的目的。

　　财富的增长被视为是上帝赐福的表现，因为唯有被预定救赎者，才能获得高尚的品格——一种对自己生活理性化组织的能力，从而能够控制自己的精神战胜肉欲，也正是由于存在这种品质，才能获得大量的财富。在此，物质财富的增长成为个人理性化品格的外在标志。面对不断积累的财富，新教徒却反对“无理性的”、超出生活需求之外的消费，原因在于既然财富是属于神的，那么只有将其运用于神预定的目的方为正当，一切非理性的消费都应禁止，而是将财富源源不断地投入到理性化的再生产之中。

　　由此，我们可以看到，新教伦理支配下的教徒们，一方面成功扭转了财富积累导致的负面评价——即道德堕落；另一方面，面对不断积累起的财富，非理性的消费又被禁止，唯有不断投入到再生产之中，方才是正当的用途，且能够通过财富增长本身，不断证明自身被救赎的资格，以缓解得救预定论引发的持续性心理焦虑。

　　当然，这里可以提一下的是，新教伦理在其他偶然的方面，也推动了资本主义的诞生。禁欲主义培养了新教徒在商业中“诚信为上”的品格，他们格外厌恶欺诈行为，因其会被认为是为了财富本身，而非为了荣耀神。真正的虔诚能确保人的诚实，使其深谋远虑，认识到诚实对于保持其在商业中的地位与信誉必不可少——而其有利于财富的逐步积累。

　　新教伦理同样影响到了资本主义商业制度的诸多特征，例如允许极大的贫富差距，以及流水线式的劳动模式。就前者而言，财富如此分配是神的安排，为达到其神秘的目的。同时也是因为，穷人缺乏抵制诱惑的能力。就后者而言，禁欲主义对理性化的追求，同样延伸到了商品的生产领域。

　　当然，最后很重要的一点是，新教伦理为资本主义培养了大量合格的工人。一方面，理性化的工人相比起过去懒散的、仅为维持生存而劳作的农民，具有更强的逐利动机，也更能接受理性化的组织与劳动方式——理性化的劳动一般缺乏乐趣，原因在于其非人格化；另一方面，既然能够理性生活与劳动，被视为是救赎者的标志，那么最好人人都能有一项天职——否则就无法培养理性化的品格，哪怕工资低微。正因尽天职是唯一证明获得救赎的手段，不仅劳动本身被视为可追求的，资本家对工人进行剥削同时逐利也被视为是在尽天职。

　　八、结语：韦伯与我们的时代

　　行文至此，我们可以总结一下韦伯的核心论点——资本主义精神对于资本主义制度的产生而言是至关重要的，用韦伯自己的话来说就是：“只要资本主义精神闪亮登场，便会创造出自己的资本和货币供给来作为达成自身目的的手段。”而该种精神的前身，只能在新教徒群体中寻得——一种将劳动视为天职的入世禁欲主义伦理。

　　由此，我们便可以理解，为何韦伯会说，资本主义是历史发展中诸多偶然因素混合产生的结果。为何在历史上普遍存在的逐利与储蓄行为无法产生，反而阻碍了资本主义？因为单纯的逐利，只能导致非理性化的投机商业行为，财富依赖于偶然的机会而非长期的积累——如果可能，违背道德的机会也不能放过。单纯的储蓄也绝对不等于资本的积累，新教伦理本质上是反储蓄的，相反，其鼓励人们将财富不断投入到再生产中去。

　　为何除了西欧之外的其他地域，皆未产生资本主义制度。明明勤勉劳动曾普遍存在于各个国家与民族之中，但唯有在新教之后，该种行为能够获得持久的、强大的心理奖励。对于传统中国而言，财富的多寡必须符合自身的伦理等级，额外的财富是缺乏道德正当性的，被视为是社会动乱之根源。既然勤勉积累下的财富，最终必须放置到伦理的天平上进行衡量，那么，对应行为能够获得的心理激励，自然也就到此为止了。

　　韦伯在赞扬资本主义对理性化行动的推动时，也同样预见到了这场戏剧的落幕。“得救预定论”在将人与神绝对分离之后，一场世俗化的进程就势不可挡地展开了——既然此世已与救赎毫无关系，那么人行为的伦理意义也不可避免地被逐渐抽空，人类终究告别了过去那个实然与应然混合的整全世界——在其中万事万物都在神的安排下获得了意义。

　　新教徒尘世取向的行为彻底理性化后，最终又变得“程式化”或者趋于弱化，但这种禁欲主义却产生一种方向明确而且是有组织的生活。现代社会从此被困在理性的囚笼之中——完全理性化的行为被抽去了意义和伦理价值，也由此丧失了动力与开放性，一场长期的僵化可能会在“理性官僚制”的支持下产生，人们不再捍卫伦理价值观——因为非个人的、无伦理的“形式合理性”支配，以及科学领域的“理论合理性”，无法，也不必给人们提供一套价值观。

　　正如托尼所言：“资本主义以实用唯心主义开局，但结局却是唯物主义的狂欢。”资本主义精神不可避免地走向了世俗化，人们已很难在当代那些“冷静”“计算性”“理性”的行为背后察觉完整的道德理由。勤劳致富的初代教徒们或许还能秉持新教伦理，但他们那些在丰厚财富包围下长大的后代，却至多只能习得行为表面的理性化品格与对财富的不懈追求，更为甚者，最终堕落于物质主义的狂欢之中——高尚的伦理始终难以避免被腐化的命运。

　　理性化的、物质主义的现代人，已经很难相信精神的力量，一个轻飘飘的观念，是如何穿透厚重的历史，与特定的政治、经济、技术条件相结合，推动了资本主义制度的产生，并且随着新教群体经济活动的扩大，被散布到不同的地区。重要的是，该种精神是无法在资本主义制度下被培育出来的，相反，在资本主义制度被确立后，该种精神的伦理特质被抽空了。

　　“清教徒是为了履行天职而劳动；我们的劳动却是迫不得已。”这种经济秩序一旦形成，便不再需要资本主义精神的支撑，配套制度一旦建立，便成为外在强制力，影响着在该套体制中的每一个人——而非局限于依赖其获利者——的生活，除非接受它的教育与规训，否则便无法生存。

　　当人类社会走到这一步时，历史似乎和我们开了个玩笑，一群物质至上主义者或是理性主义者，却是特定社会结构规训的结果，而这套结构的前身，却源于无足轻重的一组观念。而神学家们出于荣耀神目的而推动的社会改革，最终却引发了尘世的彻底祛魅。现如今，我们已不再相信新教，甚至其根本就从未广泛在我们脚下这片大陆上传播开来，但生活在资本主义制度下的每一个人，都多少享用着新教的遗产。

　　那么，在文章的最后，我们可以再度回到第二部分提出的两个论证目标。庸俗唯物论的缺陷已暴露无遗——在韦伯文本的映照之下，一方面，脱离了观念，唯物论的解释是存在极限的，也是浅薄的；另一方面，以理性自居的唯物主义者，本身也是资本主义规训的结果，而该套制度，有着悠久的观念论血统——从新教伦理演变而来的资本主义精神。当前舆论中文科无用论的偏见，很大程度上立基于如下被“人为建构”的假设：人首先是物质与理性的造物——但该种观念明显是被抽空价值后资本主义精神世俗化的结果。

　　且值得警惕的是，凡抛弃观念的群体，势必要承受意义匮乏之苦。坚持文科无用论这一偏见的人们，可以扪心自问，真的愿意生活在如下的社会场景之中吗？虽物质富足，但生活于其中的心灵——已经麻木到无法对高尚文学产生任何情感上的共鸣。或者可以更务实地问，这样的社会与文明，是可持续的吗？

　　不知在这个不断追求着更大更快更强的现代社会，以及生活于其中，日复一日地进行着理性化的，物质生产的劳动者们，是否会在枯燥的日常中偶尔想起，过去的新教徒先辈们究竟抱着何种心态在进行劳动？他们是否真如我们一样？他们是否除了相信物质与理性之外，还追求着行为的道德意义与超验价值？现代社会是否最终会走向如韦伯讽刺的那般模样？“专家已没有精神，纵欲者也没有了心肝；但这具躯壳却在幻想着自己达到了一个前所未有的文明水平。” 文科无用论：其唯物主义根基及批判