《伦理学原理》批注

　　**批注过的这本《伦理学原理》，是德国哲学家、伦理学家泡尔生（1846—1908）的主要代表作《伦理学体系》的一部分。日本学者蟹江义丸将该书的《序论》和第二篇《伦理学原理》译成日文，以《伦理学原理》书名出版。泡氏哲学观点是二元论，伦理思想特点是调和直觉和经验、动机与效果、义务和**。蔡元培从日译本译成中文，1909年10月由商务印书馆出版，此后多次重印。蔡元培在序言中指出：“蟹江氏之译此书也，曰取其能调和动机论与功利论两派之学说，而论议平实不滋流弊也。今之重译犹是意也。”杨昌济将这书用作修身课的教材，只教了原书中的一部分。

　　1950年9月下旬，周世钊应**邀请去北京之前，第一师范同学杨韶华将20世纪20年代初在清水塘借阅的这本《伦理学原理》，托他归还书主。杨在扉页上写了一段话，说：“珍藏至今，深恐或失！兹趁周敦元同学北上之便，托其奉还故主，借镜当时思想之一斑。”由于知道笔者很关心毛早年读书生活和活动情况，周世钊起程之前，特将此书交与一阅。打开书来，真是大吃一惊：密密麻麻写了那么多批语，是这样用功读书的呀！此书在手上只能停留三天，即使能通读一遍，也来不及消化，于是托人将原书凡有批语的部分全部拍照，并放大成原书模样。此书一进中南海，今后就再难以见到了。照片中有一部分批语，由于原字体太小，模糊不清，有的用放大镜也难断定。见到这本书之后，是最早促笔者写出《早年**》（初版名《**同志的初期革命活动》）这本书的一个原因。1952年用一个月时间完成初稿时，并没有将这些“批语”消化好，关于此书及其批语，只是作了这样的介绍：

　　杨昌济教授伦理学，采用的课本便是这本《伦理学原理》。当时多数同学对于哲学不感兴趣，听课甚不专注；唯有**等少数人，用心听讲勤做笔记。他极爱读这本书，曾根据其中一些论点加以批判和发挥，写过一篇《心之力》的文章，被杨先生大加称赞，打了100分。这本书共约10万字，他一共写了1.2万余字的批语。全书还逐句用墨笔加以圈、点，打上单杠、双杠、三角、叉等符号。批语是用工整的行楷写在天地头空白处及行距间，小者如7号铅字，要用放大镜才看得清楚。批语最多的是第四章《害及恶》、第五章《义务及良心》，共5900余字；次为第六章《利己主义与利他主义》，约1500余字；再次为第一章《善恶正鹄论与形式论之见解》，约为1100余字。批语的内容，绝大部分是**发抒自己的伦理观、人生观、历史观和宇宙观，以及对原著的各种批判与引申；小部分是对原著的简要的赞同语和章段的提要。凡原著中合乎自己观点的地方，不论唯物或唯心，必浓圈密点，眉批则往往有“切论”、“此语甚精”、“此语甚切”、“此说与吾大合”等语。对原著的否定与怀疑之处也很多，常见这类批语：“诚不然”，“此不然”，“此节不甚当”，“此处又使余怀疑”，“吾意不应以此立说”，“此说终觉不完满”，等等。其中许多地方联系到中国的历史，墨子、孔子、孟子、宋明理学、王船山、颜习斋、谭嗣同、梁启超诸家思想，以及五四运动前夜的国事与思潮。总之，处处充满着追求真理、真知和改革国家社会的精神。

　　限于自己的学力，当时对这些批语的特点，作了这样几点概括，简意如下：

　　一、重视“个人有无上之价值”，“发达个性”，强调个性解放，从“无我论”到“唯我论”，即强调“个人精神主义”。

　　二、对于原著赞誉对外界的“抵抗”，强调“善恶相竞”与人类进步的关系，常予以发挥。

　　三、极端重视思想和知识的作用，要用哲学这个“大本大源”来改造世界；追求变革旧传统的新思想、新观点。

　　四、同时又重事实、重现在，尤重实行。

　　五、特别值得注意的是，从书中进化论的观点，以及谭嗣同、《新青年》所倡导的进步学说得到的启发，批语中已开始初步掌握了辩证法。

　　由这些批语可以看到，当时**何等醉心于哲学的研究，探求哲学的基本问题，以其特出的博学、钻研和实践精神，在思想上已有新的收获，远超出当时一般进步知识分子的水平。

　　从周世钊手中收到这本书时，**说了这样一段话：“这本书的道理也不那么正确，它不是纯粹的唯物论，而是心物二元论。只因那时我们学的都是唯心论一派的学说，一旦接触一点唯物论的东西，就觉得很新颖，很有道理，越读越觉得有趣味，它使我对于批判读过的书，分析所接触的问题，得到了启发和帮助。”

　　**读这本书是在1917年下半年到1918年上半年。这时他还不曾接触马克思主义，所以他的有些批语“也不那么正确”。值得人们重视的是，除开批语的内容外，还可以从中来了解他的读书方法。人们从这些批注中得到第一个强烈的印象就是：不是被动地接受书中的观点，而是一面读一面想。遇到他以为能够同意的观点，就表示接受，有时还加以发挥或大做文章；遇到他不能同意的观点，就提出自己的意见来。《伦理学原理》上的全部批语无不清楚地表明了这一点。关于批语中表现出来的主要思想观点和哲学观点，在下一章“思想方向”中，还将论述。现在我们着重介绍这种读书方法。

　　原书中说：“何者为利，何者为害，诚待经验而后知。而何者为善，何者为恶，则于未经验之前，固已知之。”泡尔生这是说，利害属于现实的范畴，是客观的，而善恶属于道德的范畴，是先验的，分明显出唯心论的色彩。批语道：“殊未必然。”为什么呢？“善恶生于利害，利害生于快苦，快苦生于生死，生死生于成毁，成毁生于吸拒，吸拒生于小大，小大生于有无，有无生于心理。”“善恶生于利害”，就是认为道德并不是什么先验的东西，它的根源在于客观的物质世界之中。这表明这时的**已经比泡尔生有更多的唯物论思想。

　　原书说：“道德何以必随时代而不同，既已随时代而不同，而又何以仍无失其为道德，此则虽圣哲犹难言之。”批语道：“此并不难言”，“道德因社会而异，因人而异。”

　　原书在一处地方引述了叔本华的两个意见，一个是“自然之人类，如必不得已，小己之生存与世界之生存，不可得兼，则必以自保为第一义，而世界之灭亡，有所不顾”。一个是“道德之价值，必以他人之利害为其行为之动机者也”。批语道：“叔本华之悦，吾亦不谓然。”这样反驳第一个观点：“人类固以利己性为主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此仍是一性，利人乃所以自利也。”又进一步发挥说：“如吾所亲爱之人，吾情不能忘之，吾意欲救之，则奋吾之力以救之。至剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始浃，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友、殉情者、爱国者、爱世界者、爱主义者，皆所以利自己之精神也。”对于第二点，反驳说：“道德非必待人而有，待人而有者，客观之道德律；**所有者，主观之道德律也。吾人欲自尽其性，自完其心，自有最可宝贵之道德律。世界固有人有物，然皆因我而有，我眼一闭，固不见物也，故客观之道德律亦系主观之道德律。”这里可以看出当时毛所受影响是很杂乱的，所谓“世界固有人有物，然皆因我而有”，岂不就是贝克莱的著名命题：“存在就是被感知”的另一种表现方式吗！

　　**这时不只是接受了贝克莱的唯心论思想，也接受了人本主义思想。原书中说：“斯时即利己主义之人，亦知离群索居之不堪矣。”批语就此发挥说：“离群索居诚哉不堪，然社会为个人而设，非个人为社会而设也。”原书中说：“且一切杀身成仁之事，亦皆含有保存小己之义，即所以保存其观念中之小己者也。”毛认为“此语甚精”，并写了一段很长很重要的批语，反映了他当时的一种主导思想：“观此语始知泡氏亦以个人主义为基础，此个人主义乃为精神的，可谓之精神之个人主义。个人有无上之价值，百般之价值依个人而存，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人、违背个性者，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者，同为天下之恶魔也。或曰个人依团体而存，与团体之因个人而存其事相等，盖互相依存不可偏重也。是不然。事固先有个人而后有团体，个人离团体固不能独存，然团体无意思，其有意思仍系集合个人之意思也……社会乃集许多个人而成，国家乃集许多社会而成。当其散则多，及其成则一。故个人、社会、国家皆个人也。宇宙亦一个人也。故谓世无团体，只有个人，亦无不可。”这段批语，自是对《新青年》个性解放主张的极端响应。中国的传统观念就是忽视个人价值，所谓三纲，也就是确定人身依附关系的伦理道德规范。欧洲文艺复兴时代出现的反封建、反宗教束缚的人文主义思想．比起中国的封建主义伦理道德来是先进的。**在强调个人的极大价值的时候，提出“吾国之三纲在所必去”，表示他在五四运动前夕，已经感觉到在意识形态方面彻底反封建的必要性。

　　关于个人之无上价值，在《义务及良心》一章的批语中，有更为极端的说法。原书中论到道德律出于神之命令之非，以及所谓良心即“道德生涯在客观世界适合自然之性，而反射于各人之意识中者”，于此批语说：“服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？吾研究良心之起源而知之，此问题已得于己矣，即当举其所得于己者而服从之……吾人一生之活动服从自我之活动而已，宇宙间各物之活动，各物服从自我之活动而已。吾从前固主无我论，（“无我”原为佛教词语，意为世间并无物质性的实在自体（即“我”）的存在。我国古代思想家有强调重视“大我”、牺牲“小我”之说，也被称为“无我论”。杨昌济在《达化斋日记》中说：“曰为己，又曰无我，何也？宇宙内事，皆吾性分内事，为己者为此也；无以小害大，无以贱害贵，无我者无此也。”）以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙，各我集合即成宇宙，而各我又以我而存，苟无我何有各我哉。是故，宇宙间可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服从者惟我也。”在第四章《害及恶》的长篇批语中，还有这样一段：“吾只对于吾主观客观之现实者负责，非吾主观客观之现实者，吾概不负责焉。既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关也。或谓人在历史中负有继往开来之责者，吾不信也。吾惟发展吾之一身，使吾内而思维，外而行事，皆达正鹄。吾死之后，置吾之身于历史之中，使后人见之，皆知吾确然有以自完。后人因吾之完满如此，亦自加吾以芳名，然而非吾之所喜悦，以其属之后来，非吾躬与之现实也。”这一段话，是不是可以看做**对人生态度的宣言，甚至看做他一生作为的预言呢？

　　对书中的一些内容，表示了赞同，并且在批语中作了发挥之处很不少；有一些意见，甚至反映在他后来的著作中。

　　原书说：“凡实践问题，其发生常在学理问题之前，而尤为重要。所谓科学者，率由求实践问题之解释而后起。”批语对此表示了赞同：“此言学皆起于实践问题，故皆范于伦理学。”马克思《关于费尔巴哈的提纲》第二条，对这一问题作了深刻的说明：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷第16页。）当时毛不可能看到马克思的这一篇议论，但他能够接受“学皆起于实践”的提法。后来他最重要的哲学论文题目就是《实践论》。

　　原书说：“苟有一民族焉，其间人人果有同一之具足生活，则意味索然。且其民族中之各人，性质同，生涯同，而仅仅以某甲某乙为分别，亦复成何民族耶。故所谓人类具足之生活者，乃合各人各种之具足生活以成之，而非取其雷同者也。”在这几句顶上的批语说：“发达个性。至不同即至同，至不统一即至统一。”这就反映出了毛的辩证法思想。书中说：“吾人所见各人有大同之动作者，徒观其表耳，苟求其内情，则无一不具特性。”对特殊性的极端重视，正是后来**辩证法思想中的一个重要特色，因此在书头上批上“切论”二字。后来他在其哲学著作《矛盾论》中，对“各种物质运动形式中的矛盾，都带特殊性”，“共性即包含一切个性之中，无个性即无共性”，作了详尽的阐述。

　　原书中说：“今日者，诋谟人类，暴露人类丑恶之方面，为文学界风尚之题目。讦发人类之虚伪粗野，为诗文之任务。此岂人心倾向真理之情状耶？吾人所不敢信也。”又说：“彼艺术新派，所揭为写实主义者，果健全者耶，果有欢迎之价值耶，吾不能无疑。”批语道：“泡氏乃持理想主义者。”似乎不很以泡尔生此说为然。只是后来在延安文艺座谈会上的讲话中，**在解决歌颂与暴露问题的时候，似乎流露出了早年从泡尔生书中受到的影响。

　　原书第一章《善恶正鹄论与形式论之见解》，批语概括了第一段之大意后，说：“即善恶之区别以何为标准——一说只论动机，一说兼论效果。”这大约是毛第一次接触到动机与效果的关系问题。这个问题后来他在《在延安文艺座谈会上的讲话》中畅论了一回。

　　从一些批语中，可以看出**当年的气质。例如原书中说：“吾人果得此无障碍之满足，无抵抗之成功，则必深厌之，如常胜之游戏焉。夫弈者苟知每局必胜，则无乐乎对局。猎者苟知每射必获，则无乐乎从禽。彼初无觊觎利益之希望，而以弈猎为消遣者，正以其或胜或负，或得或否，不能预必耳，否则兴味索然矣。”这观点正好符合**好动好奇好变化的性格，他在批语中说：“此缘吾人有好变化、好奇之心。人不能有俄顷不变化者。”这也就是他的诗句所表现的，“无限风光在险峰”。

　　泡尔生“是个有辩证法思想的”学者，书中常常显出了辩证的思维。例如，不止一处出现了“且为作用，且为正鹄”这个提法。用现代汉语，这就是说，作为（作用）本身就是目的（正鹄）。毛欣赏这个提法。在批语中说：“前段发明‘且为作用，且为正鹄’之精神，足使人类之人生观意义为之一变。何则？从前之人，莫不以为事未至最终之目的，即为无甚价值。因之在未达目的之前毫无生意，视其所行之一段路若废物焉。今知且为作用，且为正鹄，则无往不乐。有一日之生活即有一日之价值，使人不畏死，上寿百年亦可也，即死亦可也。”“凡积极道德且为作用，且为正鹄。”在思考作为本身即是目的这一命题的时候，毛又显现出了他具有辩证的观点。原书中说：“以一人之生活而论其为正鹄为作用之两方面。吾人之圆满生活，吾人之正鹄也。而自吾人为国家或文明社会之一分子观之，则又不过一作用。”毛的批语是：“然则‘正鹄’‘作用’无定位，到处皆正鹄，到处皆作用。”这已经懂得了一切界线都不是确定的、绝对的，这正是辩证法的一个极其重要的思想。

　　从所有的批注中，可以看出**当学生时就对哲学有极其浓厚的兴趣，这种兴趣终身不衰。原书第八章为《道德与宗教之关系》，他批道：“此章论及哲学问题，颇好。”在这1.2万字的一章里，提到了宗教、世界观、形而上学、惟（唯）物论、无神论、泛神论、怀疑论、宇宙的构造和本质、灵魂不灭与死后的生活、时间是什么等一大堆哲学家思考着的问题；也提到了柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、莱布尼兹、休谟、康德、叔本华、黑格尔、费希纳等一大批哲学家。可以看出，**是以极大的兴趣阅读这一章的。他在这一章书的头上，写了长长短短一共19条批注，一些是提要的性质，也有抒发自己的观点的。书中的一些观点，在毛后来的著作中也有所反映。例如，书中引证了斯宾诺莎的话：“世界者，现实也，其绝对一致之本质，则实体也。一切事物，虽若**之状，而实皆实体之所规定，实体次第发展，为有意识进化之世界，与无意识进化之世界，而此两界间，又有普通中行之性质。至管理此两界之自然律，则又出于实体之自动，而非若机械之受迫于外力也。夫实体既不受外力压迫，而特由内部冲动，以开展其本质之内容，而为现实界，是即其唯一自由之原因焉。”这与《矛盾论》所说：“事物发展的根本原因，不是在事物的外部而是在事物的内部，在于事物内部的矛盾性。”是有着明显的渊源关系的。

　　泡尔生书中的哲学思想，最引起**重视的，就是强调抵抗、对立面的作用。书中说：“人之意思，不可无对象之抵抗，无抵抗则无动力，无障碍则无幸福，在人类，则享幸福者必当有障碍若损害，犹之识真理者必当有蒙昧若谬误也。”毛对之批道：“至真之理，至彻之言。”在书中举例说明“世界一切之事业及文明，固无不起于抵抗决胜也”这一段的上面，批注补充了例证：“河出潼关，因有太华抵抗，而水力益增其奔猛；风回三峡，因有巫山为隔，而风力益增其怒号。”当书中说道，“盖人类势力之增，与外界抵抗之减，其效本同”，批注对此表示了异议：“此不然。盖人类之势力增加，外界之抵抗亦增加，有大势力者，又有大抵抗在前也。大抵抗对于有大势力者，其必要乃亦如普通抵抗之对于普通人。如西**新地之对于哥伦布，洪水之对于禹，欧洲各邦群起而围巴黎之对于拿破仑之战胜是也。”这里批语对拿破仑事迹说得不准确，如果说：“欧洲各邦多次结成反法联盟之对于拿破仑之战胜”，就对了。因为1814年联军攻入巴黎是拿破仑败亡之始，而在此以前并无各邦围困巴黎的事。虽说这个举例说得不确切，但是他要说明的艰难困苦玉汝于成的意思，还是表达清楚了的。书中说，“不幸之境遇，若失败，若坎坷，乃适以训练吾人，而使得强大纯粹之效果。盖吾人既逢不幸，则抵抗压制之弹力，流变不渝之气节，皆得藉以研练。故意志益以强固，而忍耐之力，谦让之德，亦足是养成焉”。批注者认为，这是“振聋发聩之言”。

　　**甚至认为，没有挫折，没有冲突，没有波澜的理想的大同世界，是人生所不堪的。为此，他写了一段很长的批语：“然则不平等、不自由、大战争亦当与天地终古，永不能绝，世岂有纯粹之平等自由博爱者乎？有之，其惟仙境。然则唱大同之说者，岂非谬误之理想乎？人现处于不大同时代，而想望大同，亦犹人处于困难之时，而想望平安。然长久之平安，毫无抵抗纯粹之平安，非人生之所堪，而不得不于平安之境又生出波澜来。然大同亦岂人生之所堪乎？吾知一人大同之境，亦必生出许多竞争抵抗之波澜来，而不能安处于大同之境矣。是故老庄绝圣弃智、老死不相往来之社会，徒为理想之社会而已。陶渊明桃花源之遭遇，徒为理想之境遇而已。即此又可证明人类理想之实在性少，而谬误性多也。是故治乱迭乘，平和与战伐相寻者，自然之例也。伊古以来，一治即有一乱，吾人恒厌乱而望治，殊不知乱亦历史生活之一过程，自亦有实际生活之价值。吾人揽史时，恒赞叹战国之时，刘项相争之时，汉武与匈奴竞争之时，三国竞争之时，事态百变，人才辈出，令人喜读。至若承平之代，则殊厌弃之，非好乱也，安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。吾尝梦想人智平等，人类皆为圣人，则一切法治均可弃去，今亦知其决无此境矣。”这段话可以概括**一生处世行事的心态，但晚年发展到“大跃进”，再发展到“文化大革命”，不能不令人遗憾。

　　批语有不少辩证法。在论及生死、成毁的时候，更显示了辩证的思维。原书引述了歌德的观点：“死者，自然界所以得许多生活之善策也。夫自然界欲营历史之生活，计诚无善于有死者。无时代之变易，则无历史，不死之人类，其将营所谓非历史之生活乎。此其内容，非吾人所能想象焉。”批注者发挥说：“惟土石不死，然则人类将欲营土石之生活乎？”这些见解都说得很好。只是有的地方讲辩证法讲过了一点头，就显出思想的混乱来了。例如，批语说：“且吾人之死，未死也，解散而已。凡自然物不灭，吾人固不灭也。不仅死为未死，即生亦系未生，团聚而已矣。由精神与物质之团聚而为人，及其衰老而遂解散之，有何可惧哉。且散非一散而不复聚者，散于此而聚于被。”“世上各种现象只有变化，并无生灭成毁也，生死也皆变化也，既无生灭，而只有变化，且必有变化，则成于此必毁于彼，毁于彼者必成于此，成非生，毁非灭也。生于此者，必死于彼，死于彼者，必生于此，生非生，死非灭也。国家有灭亡，乃国家现象之变化，土地未灭亡，人民未灭亡也。国家有变化，乃国家日新之机，社会进化所必要也……吾尝虑吾中国之将亡，今乃知不然。改建政体，变化民质，改良社会，是亦日耳曼而变为德意志也，无忧也。惟改变之事如何进行，乃是问题。吾意必须再造之，使其如物质之由毁而成，如孩儿之从母腹胎生也。……宇宙之毁决不终毁也，其毁于此者必成于彼无疑也。吾人甚盼望其毁，盖毁旧宇宙而得新宇宙，岂不愈于旧宇宙耶！”批语所说的“必尚有各种人生以外之世界”，恐怕不是今天人们想象的外星人，也就是地球以外是否存在高等智能生物的问题，而是生活在此岸世界的我们也有可能去经验一番彼岸世界。辛弃疾词中说的，“是别有人间，那边才见，光景东头”，大约也是这意思吧。在这里，特别是在论及成毁之处，显然有着佛教哲学“劫”这一范畴的影响。这种观点认为，世界每经历若干万年要毁灭一次，重新再开始。每一个周期经历“成”（生成）、“住”（存在）、“坏”（灾害）、“空”（消亡）四个阶段。看来那时**接受了这种发展观，当然也接受了这种发展观中所包含的辩证法。辩证法强调事物的相对性。**在强调相对性的时候，走得远了一点，辩证法变成了相对主义。这一点表现得最突出的，是这样一条批注：“余曰：观念即存在，有限即无限，时间感官者即超绝时间感观者，想象即思维，形式即实质，我即宇宙，生即死，死即生，现在即过去及未来，过去及未来即现在，小即大，阳即阴，上即下，秽即清，男即女，厚即薄。质而言之，万即一，变即常。”像生即死、男即女这些提法就应该看做是一种诡辩了。

　　**在这本书上的批注，尽管有些不正确之处，但是人们没有理由去苛求一个师范学生。难能可贵的倒是他读书时那一种认真的严肃的态度。他好学深思，涉猎面广，知识面宽，这些都在这些批注中明显地表现出来了。