哲思之门：从已知把握未知的可能性（2）

　　原标题：哲思之门：从已知把握未知的可能性（2）

　　§27.?定义概念的双重困境

　　一般而言，概念是逻辑学的开始，它承担着思维交流的任务，其定义终究是规定性的。概念所应有的杂多功能是意识赋予的，如果规定的意义不同，那么，就会产生争议，这是定义概念的困境。伴随概念而产生定义既是表达的需要，也是辅助理解的需要。在交流中，不是每个人都严格按照概念的应有意义或伴随的原初定义使用概念。然而，分析概念活动在认识与交流中所出现的这些问题的本质原因及相关原因，对于思想的表达与理解尤为重要。一方面，表达活动中概念自身的使用对定义产生诸多影响，另一方面，思维方式本身的实际情形并非能够充分处理概念与定义的关系，再者，如果不加分析，在某些范围内，使用亚里士多德的方式定义某些概念，可能无法恰当地完成，如关于宗教的定义。

　　A. 定义的表达困境

　　借助那些久远的哲学术语及哲学家们专有的概念，并不一定能有效地表达当今关于哲学和思想的种种见解。但并不是要一定放弃这样的表达方式。然而，概念的重构与淘汰在短期内难以完成。那些开端性的哲学家，除了引用前人或旁人的哲学术语之外，还从当下语境中征用一些适合表达自己思想的概念。恰如胡塞尔所言：“一般来说应当注意到：因为我们将不会完全在历史上出现的哲学语言范围之外选择专门用语，尤其是因为，基本哲学概念不可能通过根据直接的直观永远可识别的坚实概念来获得；更确切地说，因为一般而言，在概念的确切说明和规定之前必定先有漫长的研究，所以同时并用的说话方式往往必不可少，这些方式一起组成一定数量的词义甚近的习常词语，并赋予其中某一词语以术语的优先性。”

　　剖析前人的概念固然是思辨训练的途径之一，但并不意味着从中一定可以产生新东西。以往一些概念由于时间跨度而导致理解基础的丧失，已不能很好表达当下的理解。在概念的定义中产生诸多争议正是这一困境的体现。当一个概念未能取得一致理解时，就无法在交流中有效使用。获得相同的认识需要具备相同的认识要素，在无法取得相同的理解要素时，交流的有效性自然而然就受到了限制。抽象的概念在回溯中最终都需要借助具象的东西才能一致地把握。在回溯中，任何具象的东西的缺失，都可能会引起含混的理解。

　　定义概念只是尽可能使表达有效的方式之一，充分的理解必然是建立在现象之上的理解。术语应该在审慎的思考中通过确定的、内在自明的意义上的有效性，来获得其确定的意义。对已有的概念表达及阐述方式需要保持清醒的认识，否则，在没有考虑表达的有效性时，不能武断地相信自己的表达一定表达了自己的见解。同时，也因为表达活动潜在地意味着是对他人进行的表达活动，因而，需要在表述时考虑读者或听众的理解习惯。严格地讲，读者只能理解符合他的理解习惯的内容，并且在已经习惯的理解行为中构建出对新文本或话语的认识。严格意义上的理解要么建立在最原初的现象之上，要么建立在共同把握到的最原初的设定之上。如果阅读内容大致相同，阅读中的构造方式也大致相同，就会得到大致相同的结论。

　　同样，存在于表达中的困境影响着理解的准确性，也影响了定义的清晰性。有时，内心清晰的结论难以清楚表达，用不同的话语以不同的方式反复展现，却不能令人满意。是什么促使这样的情形发生？内心的回溯与借助语言表达所完成的内心回溯有何不同？一个忘记许久的思考在不经意间被唤醒，瞬间为何又无影无踪？起初的表达，甚至对于自己也是不清楚的。再者，对于自己而言清楚的表达并非对于读者也是清楚的。思考的结果和过程，在产生的同时又迅速隐遁，在表达过程中被重新构建或回溯。内在的原初语言要素和表达出来的语言紧密相联。由于需要考虑到读者的理解习惯，语言的严格组织与精密传达成为表达的最高追求。或许可以拥有一致的结论和大致相符的思考过程，却无法构建出一个原本原样的思考过程。回溯仅仅是对表达的东西所对应的要素的回溯，不是原原本本的复原。如果符号不能和其所代指的具象物或原初设定结合起来，就失去了该符号原初所具有的功能。

　　如果忽视了概念的生成语境，甚至忽视了概念的产生所涉及的诸多要素，并且缺失了对理解和体会概念所需的自明的形式要素，就无法真正理解相关概念。概念并非是直接对全部所要表达的内容的表述。正是概念自身的表述困境，使概念的定义在清晰的表达中面临困难。［邓晓芒按：概念超越于全部所要表达的直接内容之上，这既是它的缺点（不够直观具体），也是它的优点。如果没有这种功能，一切表达均不可能。］

　　B. 线性思维的局限

　　在线性思维习惯中，原因与结果相互连接。在这样的思考方式中，从一组原因和结果向两端延伸，每一个思维中的“点”可以通向过去，也连接着将来。线性思维的把握方式，是人类在把握周围世界的方式中已经取得效果并继续使用的把握方式。如果只看到线性思维方式，排除了其他的思维方式，那么，就只能解决线性思维所能够解决的问题。线性思维在于寻求事物发展变化中可控的那些要素。由此，不得不排除那些不可控的要素。如果新问题的出现迫使人们需要寻找新的可控要素，那么，线性思维的局限性就显现出来了。如果仍然停留在已知的那些要素或条件，那么，就无法在认识和把握活动中构造出更为有效的认识形式和把握形式。对自然事物或事件在认知中的推进，需要发现之前未曾考虑到的要素或条件，甚至需要从根本上调整思维习惯。迈因策尔（Klaus Mainzer，1947—）认为，在自然科学中，“非线性复杂系统理论已经成为一种成功的求解问题方式”，不仅如此，社会科学中的一些问题也是非线性的，“生态、经济或政治系统中的局部性变化，都可能引起一场全球性的危机。线性的思维方式，把整体仅看作其部分之和的观点，显然已经过时了”，因此，不断展现出来的社会现象及相关的事件所形成的问题，需要人们拓展已有的认知模式和思维方式，才能够在解决社会问题中找到更为有效的方法，“甚至我们的意识也受复杂系统非线性动力学所支配”。1963年，气象学家洛伦兹（Edward Norton Lorenz，1917—2008）的蝴蝶效应恰恰就在表明这种情形的发生。“实际上不可能预测这些系统的长期行为，因为在实践中人们只能以有限的精度确定其初始条件，而误差是以指数速度增长的。如果人们试图用计算机来求解这样一个非线性系统，随着实践的增长其结果将依赖于表示初始条件的（无理）数中的越来越多的位数。”同样，对某些概念的定义，恰恰也存在这样的非线性的东西。例如宗教这样的概念，由于不能充分考虑到这些概念在历史变迁中的使用环境和使用目的的变化，不能充分考虑到人们对这些概念不同的理解方式，不能考虑到其他影响概念的定义、表述与理解的诸多要素，对其定义就只能在一个有限度的范围内进行。

　　在哲学的与科学的思维中，严密性和连续性是其最主要的特征。但是，周围世界和思维活动自身并非一定显现为一个连续的线条，某处可能存在着断点，也可能存在并列或交叉。有些影响认识的要素并不处在已有的因果序列类型中。思维活动有时候在跳跃中寻求合适的表述方式和思想构型。例如，“比喻”这一表述方式就是思维活动中跳跃的体现。为了表达人们不熟悉的事物要素的形式结构，寻找人们所熟悉的要素及其相关的形式结构，以帮助人们体会这种不熟悉的形式结构。这样的思考，在局部上来说是线性的，但在范围扩大之后，则可能成为非线性的，它无法直接融入已有的认识类型中。线性思维更加适合于对已经知道的要素进行统一的排列或追溯，在创新性方面可能不如非线性思维。因为在创新中需要跳出已有的思维方式或改变已有的思维习惯，才可能对已知的东西进行根本的拓展。在思维过程中，线性的追溯或延展是其表现特征之一，非线性的跳跃性是其另一特征。正是由于思维的跳跃性，捕捉到了认识对象中的新东西。那些在思维跳跃之后获得的清晰性认识，如果能够通过认识的基础类型的调整而编织成新的认识序列，则构成升格了的新的线性思维；如果不能，则不能由于偏爱已有的线性系统而否认新发现的这些东西。新东西可能有着自己的思维平面，这个操作平面可能并没有被人们掌握。因而，在这样的情形中，理解相应的概念及其效用，不只是需要严格的态度，而且需要适度地转变已有的思考习惯或方式。

　　线性意义上的定理，更多适合于有限的已知范围，这样的定理只能被假设为运用于与它相匹配的同类型对象身上才具有有效性，不能直接向无限领域扩展。迈因策尔说：“这个世界的这种非线性，有时被解释为人的意识的参与。尤金·维格纳（1961）提出，薛定谔方程的线性对于有意识的观察者可能会失效，需要代之以某种非线性程序，据此两个问题都可能得到解决。但是，维格纳的解释迫使我们去相信，线性的量子叠加性仅仅在宇宙的某个角落——在此出现了人的或类似人的意识——才会分裂成独立的部分。科学史上，拟人的或目的论的论证往往表明，科学解释在此软弱无力、难以奏效。”思考过程中，一个未曾考虑到的要素的介入，改变了认识的构想。不能否认一个微小的物理条件的变化会引起另外的变化结果，更不能否认思想和情感的细微变化可以改变世界的走向。对已有的历史条件和历史轨迹的大致描述，并不包含历史得以延续的所有要素，历史形态与周围世界并非会按照已有描述中的必然轨迹前进。在理解和思考中，如果执着于已有的理论，忽视了对这些理论产生影响的要素，那么，就不能产生等价的理解，也难以产生新的发现。迈因策尔说：“解释只有在一种统一的非线性理论中才可能成功”，亚里士多德把生命解释为一种自组织力量（“隐德莱希”），康德说能够解释青草叶片的牛顿还没有出现，意在揭示出系统的自组织不可能用牛顿物理学的机械系统来解释。这也说明传统的思考模式不能很好地解决新发现的问题，康德并没有否认未来的物理学的新的解释类型。对生命和周围世界的进一步认识需要不断考察周围的现象，跳跃出已有的思考方式，形成新的构想。从而，“所有的宏观系统，如石头或行星、云彩或流体、植物或动物、动物群体或人类社会，都是诸如原子、分子、细胞或有机体这样的组元构成的。具有大量的自由度的复杂系统中的单个元素的行为，既无法预测也无法追踪。对单个元素的确定论描述，必须代之以概率分布的演化”。这也即意味着，在一个多重维度的推演和计算中，获得详细的描述在目前恐怕是十分困难的事情。

　　在连续的思考中，新介入的要素会改变思考的样态。这个新的思考同样以线性的方式延伸，却并不一定能嵌入到先前的思考轨迹获得系统性。同理，在此新的思考中，又有新的要素不断嫁接上去，从而延伸出更多的思考。这样的延伸似乎是无穷无尽的。这也说明了一个复杂性的系统的存在，像迷宫一样的非线性的复杂系统的存在，一个开放而不是封闭的复杂系统的存在。同样，也说明了思维活动中复杂性的存在。当概念的定义进入到这样的系统时，定义变得捉摸不定，因为无法完全确定它会与哪些新的要素产生联系，因而，有些概念会以多样的方式去定义。将一些概念置于这样的思考模式中时，人们只是依照某一条线索以这样或那样的方式去切中它的内涵，但无法使别人理解这样的定义。对于习惯了在另一条思维线索上进行思考的人而言，这样的定义就显得不可理解。从而，在跨学科的交流中，便体现为术语理解上的困难。

　　因此，那些处于交叉位置的概念，不同的学者在不同的思考中给出了不同的定义。这样的定义不是亚里士多德动植物分类中那样的定义，仅仅是一种临时的区别性规定。因而，概念的明确定义，不仅关乎原初把握的现象或情形，也与把握的方式紧密相关，与智性直观有关。因而也可以说定义是相对的，即在原初设定的意义上是相对的。例如，在现实中，找不到没有大小的“点”。只能在智性直观中意识到一个规定的“点”，却无法从根本上定义一个“点”。因为智性直观中这个规定的“点”是进一步探讨和思考的基础，无法在直观中意识到这样一种抽象的“点”的存在，就无法进行进一步的交流。因为，交流的原初要素，无法通过定义来完成。

　　人们相信已有的方法能够带来确定性的见解，希望在一定时间内得到稳定的见解。事实上这样的想法只是一种信念。对于一些哲学论述和宗教论述，其出发点无法严格确定。在使用那些论述得到结论的时，没有考察使用这些方法和原理的有效性，只是把它们当作不言而喻的东西。这不利于严格的思维考察。对宗教的认识与理解正是面临这样的问题。方法的有效性仅仅是对应于相关事实及认识目的的有效性，仅仅是对应于相关的体验和现象的有效性。如果移用了其他范围内的一些有效方法，可能并不一定能带来好的效果。人们对于定见的寻求永远没有放弃，似乎只有那些确定不移的定见才能够带来内心的安宁，似乎一些宗教希望人们拥有某种定见，以期尽可能地消除不确定的东西带给人们的犹疑与迷茫。然而，定义宗教，或者说对宗教予以大家所能够接受的阐释，只是人们的期望。定义一定是向某人传诉的定义，向某一些人传诉的定义，它一方面受制于这些人固有的认识和习惯，另一方面也受制于阐释者的思路和方式。内心实在自明的真理与真理的传诉是两种不同的东西。在定义过程中，不能把内在的自明与传诉的有效性等同起来。

　　§28.?模仿他人定义产生谬误

　　基于上述理解，如果错误地模仿了定义活动，或者对这一活动的彻底性意义没有认识，那么，就会产生谬误。定义是帮助我们进行表达活动的方式，是帮助我们进一步开展认识活动的方式。我们不能把它与客观性本身混同起来。尽管对定义活动的研究可以获得一些客观性的认识，但这些客观性的认识与它所表明的客观性认识之间是有区别的。

　　尽管在我的思考中已经得到了这些结论，但我却很难把这些结论表述成为一个让大家都能熟知和理解的东西。这时候也需要一些定义。但是，进行定义的人需要知晓自己为什么要进行这些定义，才可能避免在进一步的认识活动中出现混乱，除非他不再想得到进一步的认识。这可以表明，定义活动不是一件简单的事情。模仿必然出现差错。

　　在亚里士多德《形而上学》中，定义以“种+属差”的方式给出。在第七卷第12节，他说：“在定义中，除最初的种和属差外，别无所有。其他的种，是最初的种加上随之推导出来的属差，例如，最初是动物，随后是两足动物，再后是两足无翅动物，即或用众多的词来描述，也不两样。”因此，“属差”与“种”是这种定义方式的必备要素。如果说H包含G1和G2两个属，G1又包含F1和F2两个属，那么，给出F1的定义就是：F1∩G1∨{x|x∈F1，同时x不属于 F2}（F1属于G1，并且元素x属于F1而不属于F2）。其中，G1就是F1的种，x是属差。依次，给出F3的定义就是：F3 G2∨{x|x∈F3，同时x F4}，同样，G1的定义就是：G1 H∨{x|x∈G1，同时x不属于 G2}。以此类推，要以这样的方式确定H的定义就首先要找到H所属的种和该种所包含的同一层级的属，然后再找到属差。如果没有找到H所属的“种”，以这样的方式定义H就行不通了。

　　例如，以这种方式定义“宗教”就比较困难。宗教学奠基人缪勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）认为，对宗教进行真正的定义十分困难，“每个宗教的定义，一旦被提了出来，就会立即激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少个宗教的定义，而持有不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们”。如上所述，在同一层级上，由于无法找到“H”的同种之属，所以，“H”的定义就变得难以进行。如果需要对“宗教”进行定义，那么，需要找到与宗教处于同一层级的属和它们共同所属的种，才能以这样的定义方式为宗教下定义。这也意味着对宗教的定义需要借助更为根本的概念。然而，定义的困难并非会影响宗教学这门学科的存在。一个宗教学者在研究宗教时，宗教首先作为可以直观到的存在，或者洞见到了与其他学科不同的研究内容。定义是为了澄清指向的模糊，以减少语言表述的冗赘，利于进行归类研究。由此，对于“宗教”“哲学”这样的概念进行定义，显然是难以完成的。

　　概念首先作为一个符号出现，如果抛开所指，仅仅是单纯的符号而已。一个无意义的符号由于其指向和意指作用的完成而产生了意义。纯粹的一个书写符号的“A”，它具有四个方面的作用：一是表明它自身；二是可以表明与它自身相同的无数个“A”；三可以指观念中的“A”；四可以代指意识中“A”所连接的指向物以及相同指向物的集合。在第一种情况下，符号A对自身的界定是自明的，是可以共同直观到的，如果没有共同直观到，那么，关于此符号后续产生的指示活动便无法得到共同的理解。而符号A与指向物的联系可以是随机的，A与其指向物的联系固定后，第四个作用就显现出来了。通常的定义过程，与第四个作用相关。因而，作为符号显现的概念总是有所指向，如果未能区分符号所指向的意义与符号本身的意义，就会引起理解的混乱。

　　如果我们未能在认识中详察定义所出现的相应层级，那么对定义的模仿就可能出错。模仿亚里士多德的定义方式而未有考察其原委，也会导致荒谬。在亚里士多德认为，本质就是定义。“部分，或者是形式的部分（至于形式，我说的是是其所是），或者是由形式和质料组成的组合物的部分，或者是质料自身的部分。而只有形式的部分才是原理的部分，原理是普遍的。作为圆而存在和圆、作为灵魂而存在和灵魂是一回事。”（1035b33-1036a3）“定义就是原理。”（1034b20）“因为定义是普遍的，是形式的。”（1036a29-30）也就是说，定义就是关于形式的公式。既然作为公式，首先意味着是对于认识的描述。作为表述中所指示的东西，既可以在表述中将其混合起来，也可以在思考中将其分离开来，表述的情形与思考的情形之间应该有一个明确的区分，如果想要获得严格的认识的话。

　　亚里士多德认为，“是其所是”的形式就是本质。对此，汪子嵩认为：“亚里士多德主要说明事物的本质就是它的定义，也就是形式，是第一本体。”但后来的一些定义方式并没有完全在这样的理论要求下去使用，而是出现了描述性的区别和指示，并且把这种方式当作定义。这与亚里士多德的出发点是不一样的。对此需要区别对待。此处的问题在于：是否对本质进行了定义，而不只是进行了简单的区分。因而，反过来并不能说定义就是本质。本质自身的绝对区别性以定义的方式出现在定义中，这才是亚里士多德意义上的定义。因而，对于哲学、宗教这样的概念，对它们的定义只能是尝试性的。

　　定义也是一种解释。认识在起始阶段是一种区分，而表述永远是一种混合，在混合中突出人们所忽视的东西或自己要强调的东西。如果没有理解的逻辑或形式逻辑，甚至可以说所有的表述都是混乱的。你可以将那些至今尚未有破解的文字所形成的记录视为混乱的东西，这是有根本理由的。所以，单纯地通过字面的表述去总结认识，这不是认识的彻底的态度。表述一方面企图呈现的是表述者本人的认识，另一方面提示给我们的是让我们进入其中自己去进行查看的通道。如果这里的表述是过于抽象的，如果表述者企图使大家获得容易的理解的话，他就会进行一番解释或定义，以提示我们对他表述的认识进行查看的通道在哪里。如果他不希望你获得理解，就不会提供更多的解释。就像武侠小说中出现的“藏宝图”一样，很多人即使得到了，也是看不懂的。

　　从亚里士多德的说法中，我们可以看到本质就是定义，但并不能得出定义就是本质的结论。一些不合逻辑的错误的理解方式往往会因此把定义当作本质。有些事物的本质可以通过定义呈现出来，但有些事物的本质只能被想到，所以，定义不一定是本质。只有当以本质作为定义的时候，定义才体现本质。

　　暂且抛开本质自身的起源不谈，但就它被视为是事物的绝对区别性的本质而言，本质自身的绝对区别性可以作为定义而出现在定义中，这样的定义就是绝对定义。但绝对定义却不是一件容易达到的事情。很多情况下，我们设定一个支撑后，并不能给出一个绝对定义，因为我们尚且没有把握到本质。所以，我们采用其他的方式，如描述的方式来界定概念。我们只能从它的不同侧面的区别特性上对它做出一些描述，这也就需要一个更为基础的概念或词语对它进行描述。但这样的描述由于难以找到其种差，致使我们对它的描述和理解都带有一定程度的差异性和模糊性。凡是这样的定义，都需要审慎地去使用，而不可僵死地去理解。所以，对“相信”的定义其实是一件必然会带来模糊性的事情，所谓的清楚，首先也只是在我自身范围内的清楚。

　　§29.?语言在表达中的局限性

　　在以上论述中，除去用以稳固自己的认识和思考结果的思维活动所必备的那些前期训练与铺垫之外，有效的思考过程可能是在相对较短的时间段内完成的，可是用语言表达如何得到这个结果的过程却需要很长的时间。这仅仅是一些关于思考活动和表述活动的体验。

　　通过这些体验，可以看到，语言的局限性可能远远大于思考的局限性。在思维活动内部，语言可以用作思维的操作工具，在外部，语言为人与人之间的交流活动服务。语言记录着我们自己的思考，以便撬动进一步的思考和认识。除去语言以符号化的方式在意识外部进行叠加有可能产生的诸多启示和认识作用（如数学和几何中的纸上的演算）之外，单个的或有限的语言符号所产生的作用是极其有限的。在后一意义上，语言相比于思维活动而言自身有着更多的局限性。

　　由于我们将语言视为思维器官的延伸，所以，除去其作为内部直接可以操作的用作思维的杠杆的作用之外，在外部的局限性必然源自产生它的思维活动。如果仅仅集中于认识或发现活动这一方面，那么，语言是帮助人们进行认识的工具，如果侧重于将已有的认识向他人进行表述这一方面而言，思维必然要尽可能地为语言服务，如设法改进语言、学习语言（外语）等。所以，学习活动至少包含语言的学习和透过语言的内在思维训练这两个部分。在不同的侧重方面，集中于语言与集中思维训练在某种程度上也可以区别对待，但不能全然割裂二者的关系。由于思维活动是无止境的，所以，语言的学习也是无止境的。

　　正是由于语言自身受制于思维的局限性，在相对较短的时间段内完成的思考和认识，在完成表述之后，验证、或进一步说明结果的由来，以使别人也能从你的言说中体悟到同样的认识，不是一个容易的必然事件。我们也可以这样夸张地说，大脑在一秒钟内完成思考，用语言去描述所经历的过程以使别人得到同样的过程和结果，或许需要漫长时间。尽管这样的说法在一些人看来有些夸张，但我的确在描述一种极个别的情况，至少在我对自己的思考不断回溯的过程中，出现过或一直出现过这样的情形。

　　我们得到一个认识结果，在表述的时候必须首先进行完整的回溯，即对得到结果的过程进行重构或再造。但回溯过程中我们或许会遇到新的问题，这就有可能导致思考活动的迷失。由于这种迷失或“误入歧途”，从而陷入不断反复、犹疑、徘徊之中。经过意志的努力艰辛追寻，沿着原先的思考轨迹才整合出一个像样的表述。这必然给明晰的表述活动带来了一定的困难。此外，进行推断予以确证的过程，与进行思考的过程以及表述的顺序之间，并不会完全一致，这也给表述活动带来了困难。形成的表述对于别人而言，又必须进行一个回溯过程才可能得到真正的明白。由于个体差异或已知的认识之间形成的习惯性差异，回溯活动的完成不是必然的事情。这些都是清晰的表述活动所面临的困难。因此，日常生活中的理解，如果拥有了共同的认识基础和分析方法，那么将会减少许多麻烦。也由此，认识相同或相似的人才会在“心理上”更自然地聚集为一个团体。

　　语言自身的局限性并不是由其自身决定的，通过上面的论述我们发现，它是由思维活动决定的。因此，语言表述的“对”与“错”是双向的，一方面取决于表述者，另一方面取决于理解者。由意识所赋予的词语的意义在生成之后，又反过来回指意识自身所可能要表达的东西。如果需要对含义和意义进行区分的话，那么，含义和意义几乎就是完全相同的东西，前者是经常使用的术语，后者则是日常的说法，在表述和理解经验中这种情形是实际存在的，意义总是主动性地朝向的东西。胡塞尔论述了符号的双重含义，指出了符号自身与指示的区别。这也就是说作为符号而显现的概念词总是有所指向的，然后才会相即地产生谈论的意义。否则，意义无从谈起，也无法谈起。但这一认识却被很多人忽视了，未加考察，就把符号所指向的意义当作符号本身的意义，从而引起了交流与表述中的某些混乱。

　　因此，对一个表述理解错了，或者说借助已有的表述把要表述的东西表述错了，是很常见的情形。这也是由于其原初符号表述所具有的经验特性所造成的。因此，人们需要交谈和对答来减少这种困难。但是，由于内心直观的存在，人能够在无法说清错误或正确的理由的情况下，也可以直觉到理解者的理解与自己表述之间的差异，这种能力通常也被人们含混地称之为理性。

　　§30.?认识动力与理性的设定

　　认识到语言表述中所使用的符号自身与含义之间的区分的存在，这在经验认识中，也无疑在主动性的辨明活动中，推进了对表述和理解为什么产生偏差这一问题的解决。但这样的做法并不能回答我们为什么希望获得完善的认识和表述的问题。这似乎超出了经验认识的边界。我们通常也是把这种对完善性的东西的希求当作人自身设立的认识目的，但却并不能回答对认识的完善性的渴望的真正动力是什么。

　　在不同的语言环境中，有些能够清晰表述的观点出现了突兀，或由于表述时遇到的情境不同，重新摄入信息而产生了差异，这会使我们在某些情况下将已有的观点变更为截然相反的东西。是哪些内心存在的原因促使了这一情况的发生？认识的动力首先在于内心。没有认识的内在动力就无法获得认识。因此，它首先源于内心的认同感。它不仅位于自我之中，也在于不同的主体之间。表述者希望获得完善的认识、完善的表述，这种动力的来源有好几种类型，为简便起见，我暂且将其视为一种审慎的态度。审慎的态度趋向于认识的完善或圆满，在这样的态度中，会开显出认识的彻底性、严格性、精确性等诉求。

　　这里出现的完善性，无法在经验世界中被绝对地看到，它只能被设想到，或者说，在经验世界中只能被部分地实现。在这里，人们会发现出现了两种不同的东西：一个是经验范围内的东西，即通过外在的直观和内在的直观可以被看到的东西，这大致等同于人们所说的感性直观和知性直观获得的东西；另一个是超出这样的经验范围的东西，这个东西以这两种直观是无法被看到的，它似乎属于知性直观，但又不是。我们可以将其称之为知性的僭越，或者借用以往的说法将其称之为理性内的东西。由于它无法在经验直观中（感性直观和知性直观中）被看到，所以，我们也可以将其含混地称之为设定的东西。

　　由于这里的设定尚且带有含混性，所以，我们需要对其进行区分。在经验直观中当然也存在设定行为，但它要么是一种符号化行为，要么是抽象化的构造行为，或者说予以形式化的行为。因此，超出经验直观范围的设定，就属于我们通常所说的理性内的设定。但也可以在经验直观中找到它的起源。

　　因此，不仅对圆满的设定成为了理性的设定，作为理性，也理应包含圆满或至善。当这些设定在人与人的共同体之间构成不同阶段的行为目标时，它实际上就成为了伦理的起点。认识制造价值。价值是伦理的核心。价值就是人的需求。认识就是为了满足需求。当然，它也制造需求。伦理行为首先是一种内在的认识行为，其次，才转化为外在的操作。因此，唯有在这样的理性的意义上，才可能建立人类共同体中的伦理学。通俗地说，在较为原初的体验或经验中，人的既定目标或原始冲动促使我们在认识和行动中朝向一个好的方向，即我们希望和周围人得到一致的结论，或希望周围人和自己有一样的结论。这不是妥协和信念的征服，而是期待建立在一种更为根本的原则和基础之上的同一的东西。这种起初的动力，一定是作为人的共同体所拥有的东西，是人类中的一定数量的群体所共有的动力。如果它仅仅源自少数人中，那么在历史的长河中很可能早已湮灭了，几乎无法延续到今天。审慎的态度，只是其表层的为我们所切近的感受到的现象。

　　在以往的表述中，这种审慎的态度，也表象为我们内心有一种纠错情结在起作用。由于我们对自己的表述结果的严格要求，致使我们不断地去反思和回顾我们已有的表述的准确性。这样的严格要求，实际上仍然是缘于我们所设定的那个在超越了经验世界的被设定的东西。这既是交流的必须，又是评价自己的认识的参照，尤其在非自然科学界（人文社科界）更为明显。在理论物理学科内，体现为基于已有的经验材料对尚且无法观测到的现象的预测（预设）。这也是我们在使用语言的过程中进行边界之外的设定所存在的实际情况。唯有这样的设定，指引出了探索的方向或领域。除此之外，这一情况的产生还应当包括诸多的其他条件，但它们都依附于这种内心的既定目标，它既可以导出自然科学的新方向，也可以导出理论思辨的新方向。

　　§31.?困惑是认识动力的体现

　　为了使我们的语言能更有效地（在较短的时间内达到最佳的表达交流效果）表达我们大脑的分析判断过程，语言应该怎样去规整自己呢？问题不断地产生，如此之多，我犹如进入了一种无法摆脱的大网之中。这是问题之网，思维之网。急于挣脱这样的束缚是我久久以来的想法。在认识论上，对于困惑本身的认识，必然先于其他具体的认识。困惑中蕴含着人的诸种需求。这个认识更为根本，是认识论的较为基础的东西。但那些具体的认识，或许会从另一个方向反向地破解困惑的原委。

　　在困惑中，一种单纯的、可以专心致知的思考不复存在。这究竟是避免思维走向狭隘的优点，还是阻止思维可以得到一个有效结果的缺点，尚不可得知。很多时候，另一个领域的思考带给我们解决问题的启示。在人类目前的思考方法中，更多的绝对有效的方法仍然是不存在的，但我们也不能断定它绝对没有。从一个较为根本的层次上而言，大多数的方法只是一种启示的方法，即我们不能把已经拥有的知识当作解释和解决我们目前问题的唯一的有限的知识。因为方法自身的真正获得和运用，必须时刻贴近自己最切身的思考和观察。诸如一把钥匙不仅仅能打开一把锁，打开一把锁的钥匙也不仅仅只有相同形状的一组钥匙。还有，不用钥匙也可以打开锁的情形也会存在。

　　但很多时候，人们却没有在意这种情况，只是利用已有的认为有效的方法去应对那些新遇到的问题或未知的问题。而这种情况恰恰带给我们巨大的影响，恰恰是找到新方法和新理论所必须的谨慎的理论精神。它可以提醒我们不要走入窄巷。尽管那是一条看似可行的道路，但我们却不知道窄巷的尽头是否还有可以通行的出口。而复杂的思维，或许可以带给人们解决和解释新问题的方法，单一的思维和专注的思维不一定具有这样的优点。专一的思考习惯在某一情况下是最好的必备素质，但必须在解决不了的时候寻找或反复尝试别的方法。所以，在我们的行动之前，我们的信念带领我们坚定地前进，但这并非意味着就可以必然地实现结果。

　　从困惑中获得认识的动力，也会带来灵魂的痛苦。灵魂的某一种痛苦在于灵魂自己将自己囚禁在封闭的思考之中而无法脱身。上述的思考正在引起这样的痛苦。于此，鉴于这样的思考，我深深地体会到表述活动是一件不容易完成的事情。况且，对一个词语加以绝对有效性的解释说明本来就是一件极不明智的事情，它牵涉到时空中纵向和横向的诸多历史原因和当下原因，只有那些自以为是的人才会选择这样去做，认为自己可以轻松找到解决的办法。

　　困惑不仅存在于认识中，也存在于表达中。通行的语法习惯限制着对那些原创性的东西的表达效果，按照通行的论文写作习惯对文字进行雕琢，虽也可以表达同等的含义，但语言原初的生动性随雕琢活动的展开而逐渐丧失殆尽。直白的语言虽然表面上看起来是不准确的，却有利于进入思想的初阶以获得真切的思考和感受，之后，才能更好地调动他们的思考。如果理解者自身的思考无法被调动起来，再美好的思想都是天上摘不到的星辰。出版商或许看到的是一个没有语法错误的流畅的文字版本，但是读者在此中产生的却是阅读的乏味感。就像餐桌上精雕细琢的菜品，人们看见它，却忘记了品尝和滋味，是因为形状压制了感官的滋味，它无法激起读者充分的思考。而生动性的东西，意味着对其原初的东西要有所保留，因为当下的语言习惯潜藏着内在的思考动力，隐藏着人们熟视无睹但却有用的东西，如果削去了这些当下的东西，它的味道一定有很多遗失。

　　文字总是当下好，苹果属那树下的香。

　　离开了童年的园，再没食过可口的桃。

　　§32.?溯义的方法与认识编码

　　当处于困惑中的时候，困惑就可以被我们称之为“状态”。在对意识行为和外在物的描述过程中，我们总会不知不觉地使用“态”“情态”“状态”这样的词，这已经成为我们的描述习惯。正是因为成为了习惯，所以我们遗忘了它的起源或真正意义。

　　什么是“态”呢？在通常的做法中，如果进一步解释或表述这个词的话，恐怕十分困难，总会觉得我没有说明白以至于听众不能通过这个词体悟到我心中的那个“态”的所指，但又不得不进一步说明它或描述它，可这样的描述会没有尽头。当我想终止这个描述的时候，可以将其规定为一个与“范畴”具有同等地位的词。可是范畴却是那样地空泛。也可以将“态”解释为物在时空中存在的方式，思维在世界中的处留。举例来说，“杯子放在桌子上”或“我在思考”都是一种“态”。也可以说成“在”，但无论此处你用“态”或者用“在”，描述的其实都是同一个东西。不是后者（态、在）必然具有怎样的意义，而是前者（我在思考、某物在桌子上）的存在决定了后者的意义。

　　这些说法总会产生这样那样的混乱。因为它没有按照既定的理路去说明。但这样的习惯在起初的描述中有着内在的起源。

　　为了获得这个词的明晰意义，通常的做法有两种。一种是回复到这个词的起源，甚至回复到造字者一开始赋予这个词的意义。如果真正回复到了这样的地步，其意义的获得大多没有问题。但在一些情形下却不是必然如此。另一种是通过词的使用环境来体会这个词的确切意义。这在一些情况下是有效的，在一些情况下获得的仅仅是使用者个人所赋予的意义。

　　因此，这两种方法都不必然达到对这样一个词的确切的意义的追寻。但透过这两种做法的迷雾，对这两种方法进行略微的改造后，一种新的方法就产生了。无论是从词源上考虑，还是从具体的使用环境中考察，词语的使用都离不开意识对其意义的赋予过程。因此，我们可以通过对自己在使用中所给予意义的过程的反思（直观），获得这一个词在使用过程中的直接体验。

　　接下来，以一种暂且称之为新的东西将这个体验标记出来。这是意识对自己的活动进行编码的过程。它的目的是通过这个编码能够顺利重现曾经使用这个词语时的体验状态。通过对这个目的的进一步反思并纠察这个过程会揭示的向度，我们发现或有意地注意到，这个编码过程的作用就是让曾经的体验状态能够持续存在或再次存在。在两次存在中产生的另一个东西就是持续。所以，“持续”与“两次或多次存在”之间就成为等义的。如果我们含混地表述，这个过程中的所有环节我们都可以称之为状态，其中，有一些持续存在，有一些持续的强度并没有那么强。如果不计这些持续的强度，那么，状态就是存在。由此，在我们添加了具体的体验之后，就成为了具体的体验状态。从而，这一空乏的东西（态）拥有了自己的“内容”。

　　真正的理解必须建立在这种编码之上，并且使这种编码和自己的体验状态相关联。

　　如果我们在认识中注意到了这一存在状态的客观性描述方面，那么，它对应的就是事态或状态；如果我们注意到了对主观性描述的这一方面，那么，它对应的就是情态，也可以称之为事态。如果我们可以在使用和理解中顺利自如地从情态和事态之间进行迁越，那么，这两个词在其他地方就可以被视为等义词。如果忘记了这种曾经熟练的自由的迁越活动，就可能在某些情景的使用中对自己而言产生歧义。

　　循此方法，我们也可以得到对另外一些词的考察。在我们的表述中，认识活动与思维活动可以视为等效的。在使用“认识活动”这一说法的时候，其关联的对象性方面就潜在地被强调了。当使用“思维活动”时，不侧重于对“对象”的潜在暗示，更多侧重的是认识的发生过程或思考的过程。这也是因为我们使用的术语有着不同的起源。在这些可以互换的说法中，需要理解者自己去灵活地变换。否则，表述就会变得极其臃肿。作者也没有必要先对所有的术语定义一番，弄一本笨重的术语词典之后，再开始写作。因为主动性地理解过程，可以简化或避免这一点。定义化的理解，只能理解那些简单的东西。因此可以说，简单的就是可定义的。

　　当然，对于客观性认识中的一些术语的掌握，无须回溯到这样一个最深的层次。因为它无须必要的认识论探讨就可以有效使用，唯有在进行认识论的考察时才需如此。任何认识唯有被回溯到经验发生的层面才能被真正掌控和理解。因为人们无法直接掌控抽象的东西。如果缺失了经验起源的层面，人们也无法有效地使用抽象的东西。

　　在对体验进行编码的过程中，我们也可从这样的过程中看到形式逻辑和数理逻辑及其他类型的逻辑的起源。可以说，逻辑是包含在编码活动中的。当它严格地对应了自己原初的体验或认识时，它成为外在的可以公有化或一般化的描述后，体现的是内在的原有认识的有效性或某种必然性。因此，也可以通过对外在的逻辑形式的演算，重演出内在认识的必然过程和结果。正是这样一种原初编码活动的存在，使逻辑以不同的方式可以被描述出来，从而形成不同的逻辑形式和不同层次的逻辑。这些逻辑在表面上的复杂程度也不尽相同。它们可以是等效的，但处理的问题和可以简便使用的程度各不相同。如果把这种编码活动视为描述的话，逻辑就是对认识的描述或转述。由于意识的这样一种编码活动，我们可以将内在的确凿的认识外化为法则或程序。但它的确切性仍然位于内在地被建立的过程中。

　　同样，在这一编码活动中，如果我们将所有的描述的内容全部抽取掉以后，就成为了最终的“存在”。而“不存在”是一个同时伴随着的构造出来的概念，这一构造是二值逻辑的源头。它是意识自身根据“存在”而构造的自身进一步所是的另一种方式。可以说这一构造是源于进入大脑的物理镜像的显现者脱离了意识的实际监控范围而产生的东西。从“存在”到“不存在”，或者说从“有”到“无”，意味着逻辑的飞机开始在跑道上滑行，去寻找自己的领空，因为它在寻找另一种反过来证明自己的东西。“无”应该属于知性直观中的东西。在梵语中，没有“无”这个词根，“无”是通过“有”构造出来的词。从构词上理解，“无”就是“有”加上“没”。在此，从“有”到“无”的过程中，“变”作为一个带有抽象意义的描述也出现了，它像一条扁担，一头挑着“有”，一头挑着“无”。“不变”也被进一步反向地构造出来了。但它的起源所蕴含的界限不应被僭越。

　　按理来说，由于抽调了其他的所有的东西，所以，这个“存在”除了包含它自身之外不包含任何别的东西。而在这里，我们也会发现，这里的包含已经不是那种空间意义上的“包含”，而是在标明一种“关联”。当它切断了所有的关联（意为“抽调了其他的所有的东西”）之后，它自然就无所关联，而只能和自己相关。所以，“切断关联”和“不包含”或“不关联”是等义的。

　　编码在不同的需求之下可以被作为术语，也可以产生逻辑。因此，术语必然关联或蕴含着逻辑。而在交流活动中，我们首先看到的是别人的编码，其次是通过这些编码进入到其所提示的考察范围，进入相关的追溯方向。由于我们坚持在唯有回溯到经验层面才能更好地掌控词义的看法，所以那些结合词根使用的词语往往更有利于回溯到经验层面，回溯到我们容易直观（感性直观和知性直观）到的东西中。

　　正是在这一理由下，尽可能贴近词根使用词语，才容易获得理解，并达到表达的一致性。如果文本中使用的术语没有遵循这个原则，那么，经过文本的不断演绎，只是从文本语境中以归纳的方式获得词义，就难以获得真正的理解。这时候，套用物理学中的定义法则在思考中使用词语更是难以奏效的。如果需要大家都能够理解，就必须遵循大家都能够意识到的原则。反之，不做这样的要求。

　　在编码行为中，也包含着引申义如何产生的情形。这也是一种编码行为。在对词义共有的理解之上，经过对词义的回溯，获得这一词义的一个更底层的形式。如果新赋予的词义也具有这样一个形式，那么，就可以将这个新的意义赋予这个词，并通过语境帮助表述行为定位这个词所要表达的引申义。因此可以说，意义就是被添加上去的意义。这不是什么坏事情，而是在表达中存在的较好的策略的体现。如果忽视了它的这一起源，那么，单纯地模仿着去引申词义，就会产生很多奇怪的用法。比喻的做法与此相似，但却是立足于句子或句群的整体意义的表达。比喻的目的仍然是借助于经验性的描述揭示未明的东西。

　　因此，理解活动，实际上就是一种解码活动。

　　§33.?含义多寡决定词义深度

　　综上所言，我们需要借用已有的人们熟知的词语去表达思考的结果。如果能在大家所理解的意义上去使用这个词，更好不过了。我私下认为，只有这样，才会有利于让较多的人尽可能地通过这些词来体悟到我们大脑中所意识到的那些东西。可是对一些具有抽象意义的词，很多人并没有从其产生的原初意味中去使用这些词。对词语的深入理解就是要掌握该词丰富的意义，而不是浅尝辄止。词义的深度依赖于含义的丰富，有限的含义无所谓深刻。一些词被随心所欲地拿来为自己的偏见做遮掩，为自己的虚荣与自私寻找庇护，甚至用一些狭隘的理解保护自己的无知。人们有权利保护自己的某些需求，但这些做法在哲学真正的沉思和彻底的认识论探索中都是应该摒弃的，在对问题的深入追问中也是应该摒弃的。为了避免新词造成更多的理解的混乱（除非不得已去造新词），我还是倾向于使用已有的那些词语，并尽可能地给予那些被亵渎的词语一个合理的名分。除非你确信自己发现了全新的东西。在理解活动中，时刻保持对熟悉的词语重新审视，才是批判继承的合理态度。

　　已有的词语之中蕴藏着已有的智慧，甚至蕴含着将来的智慧。在我还没有经过细致思考的时候，我曾直言“态”就是“存在”或“在”，是一切东西可讨论的基点，失去这个基点，一切东西将无法讨论。可当我借用“存在”来表述“态”的时候，大家并不一定能通过这个词体会到我所要表达的那个“态”是什么，因为我们对“存在”这个词的理解或许是不一样的，之前在直观行为中的呈现物是否一样也是无法确定的。还原到最为根本的意义上，这个词仅仅是“表述的人”对周围世界的物理反应，不管其具有认识论或存在论上多么丰富的解释和思考，最终都难以逃脱这个樊篱。在这个基础上，它意味着心灵对世界的“原始添加”。由于这种添加，人得以逐步地标示出自己的认识，标识出人为的东西与自然的东西。又由于这个添加，一些真正的认识也被遮挡在其中。因为我们总是在这种“添加”的“侧显”中理解这个它，而没有回溯到它的更为根本的原初境遇。每个人的经验范围不同，对相关书籍的阅读理解不同，对“存在”一词的理解或指向就不一定相同了。

　　或许在不同的阅读理解中，也会产生相同的理解。因为词语总是伴随着它所出现的语境。在语境相同或者相似的情况下，出现同样的理解也就有了可能。词语的意义在第一要义上总是通过它自身产生的原初情景和它后来的语境来体现的，其次是在意识的回溯中呈现的。因此，意义在理解与认识过程中出现的次序恰好相反。

　　§34.?理解中的结构与形式

　　意识认识的结果以编码的方式呈现出来。所以，解码它的过程就构成了理解活动。在现代汉语中，“理解”既作动词，也作名词用。在初步的而又含混的思考中，“理解”意味着获得的词语指向是否一样。于此，在通常情况下，我们把那些指向一样的称为“理解”，不一样的称为“不理解”。这就产生了新的问题：在理解活动中词语指向的相同与不同是如何获得的呢？

　　如果说认识作为形式的构造，那么，在经过编码表现为描述形式时，对外在的作为编码的东西的理解过程就意味着要回溯到内在的编码或形式。如果通过这一外在物获得了相同的形式，那么，理解中就产生了相同的词语指向。它意味着我们摄入的知识与我们已有的知识在构造结果上的相同。如果将这些构造结果称之为结构的话，那么，理解就是寻找相同的认识中的结构。

　　作为人的认识，在被交流和被回溯的过程中，必然要通过不同层级的形式表现出来。认识的最根本的意义指向，就是贴合在这个形式上面的东西。但我们的言说只能到达形式这个层面。这是我们迄今为止通过语言符号或相似的东西进行交流和认识活动时唯一能够达到的边界。当然，无法否认的是，人类还存在以色彩和声音表达情绪体验的方式。前者以美术作品而出现，后者以音乐作品出现。还存在一些质料性的东西，目前还无法取得有效的形式化，如山峰的冷峻、河流的幽咽。在这一意义上，我们必须保留诸多的艺术形式，因为将来对它们的探讨会解决很多重要的认识和认识论问题。它们作为不同的表现方式，其中蕴含着很多未解之谜。类似的专门化研究在鲍姆嘉通（Alexander Gottlieb Baumgarten，1714—1762）那里曾被重视过，但后来却被一些人引偏了。限于本书写作的主题，我将在初阶认识论中专门探讨，在此不赘。

　　这些形式的东西，可以视之为结构。而单个的要素是无法被结构化的，单个的要素只是被设定为单个的要素。它构成了意义和表达的最初的单位，无法独立地被看到，只能被设想到。仅仅有单个的要素，没有其他的任何东西，也不会形成知识。从“形式”中至少能够被分化出两个要素后，才能够构成形式。结构也是如此。当我们在一般意义上使用形式和结构这样的说法时，它们是等义的。当然，它们会在不同的思想家或学说那里被赋予不同的东西。但是在理解中，我们在二者之间可以自由迁越，这样，才能够从别人的严格的和不严格的表述中获得恰当的理解。简言之，结构就是形式，理解需要获得相同的意识形式。在更深的层次上去说明什么是“理解”，将会得到认识论的全部秘密。这其实就是一般意义上对知性的分析。而理解就是知性。

　　基于上述理解，结构主义就变为以形式将认识结果构造出来，或通过构造结构的方式，引导自己或人们去获得新的认识，或为新的认识服务的哲学观念。当虚数出现时，人们认为它是毫无实际意义的，但当爱因斯坦的老师、出生于立陶宛的德国数学家明可夫斯基（Hermann Minkowski，1864—1909）使用虚数

　　为爱因斯坦的狭义相对论建立美妙的表述形式时，人们方才知道笛卡尔发现的虚数正好“适合”去表述爱因斯坦的理论。可又如何去解释这样的“适合”的发生呢？有人设想这样的适合的东西的产生一定会有某种终极结构上的原因。这就好比“已经搭建的房子和一些可以建造房子的材料之间的关系。”在另一个层次的表述上，我们可以说这样的相同和不同是我们在比较中偶然得到的，是一种耦合性。由于这种事先存在的结构，才使得理解与表述过程中的相互转化得以成立。而这种结构的存在及其转化的有效性得以存在的前提，一定是在原先的理解自身或意识自身中就存在的自身结构的某种可比性或可转换性。当然，这仍然是在连续性的思维模式和逻辑推理中认识到的结果，由于尚且无法予以最原初的直觉检验，因而仅仅是一种设计性的证明或论述。但也不能因此忽视其在认识中的某些启示作用。这样的结构或这些结构仅仅在抽取出的表述中是可以通过内直观得到理解上的认同的。但这种认同仅仅是相似的构造。通过对结构的这种可比性和可转换性的深入考察，获得它们在意识中的起源的认识，一些问题将会迎刃而解。

　　结构一方面蕴含着认识，另一方面统摄理解。对于结构的理解需要我们明白知识系统在那些条件下是可以相互运算或相互转换的，它们都从属于哪一个集合或哪一个整体之中，才使这样的换算成为了可能。而这些描述和转换的前提，并不是由结构本身或形式本身决定的，而是由认识活动本身决定的。这里，一旦我们提及了认识本身，我们就触及了认识的边界，但这并非一定是未解之谜，它以另外的方式可以被呈现出来。在此，我们只是沿用习惯性的说法予以初步的陈述。

　　因此，结构作为一种方法论的基础具有重要意义。它其实一直出现在人们的认识活动中，只是有时候并没有被明显地意识到。对此，皮亚杰有比较妥帖的表述。皮亚杰说：“如果说这个方法的许多运用都是新的，那么结构主义本身出现在科学思想史上却已有很长的历史了；虽则它同演绎和实验结合起来相对来说是晚近才形成的。之所以要等待这么久才发现有可能使用这种方法，那不言而喻，首先是因为人类智慧的自然倾向是从简单到复杂地逐渐进步的，因而在分析工作遇到困难叫人不能不承认之前，是不知道有种种相互依存关系和各种整体系统的。其次，是因为结构之为结构是观察不到的，结构所处的不同水平，必须通过抽象出形式的形式或第n次幂的体系才能达到的；这就要求做出特别的反映抽象的努力才行。”第n次幂的体系意味着进行“塔式”抽象，即从构建的抽象中继续抽象。正因为结构这个抽象体具有如此的特性，以及它在生活中的广泛运用，对于构建那种大全的知识体系具有重要的方法论意义。

　　也可以说，理解或表达的相同，源于表述结果和理解结果的结构相似性，这种结构是抽象出的东西，也是可以通过内直观而直观到的形式。无论是以何种形式将认识表现出来，或为声音，或为符号，人类认识活动都包含着将认识转化为可以持存的东西的努力。通常我们在描述中使用的比喻和类比，源于这种结构上的相同或相似性，才使得我们能够使用它来表达看法。理解中的相同与不同，意味着在得到相同或不同结果之前，首先存在着两个可比较的结果，但在比较之前，无法断定相同或不同。这种相同或不同必须在一个狭窄的范围内相遇，在“显现”的交错中与对“显性”的巡视中发现相同或不同。当超越这一比较范围之后，只可以对其比较结果做出预估。预估就是用有限的已知的形式描述未知的东西。同样，这种理解必须限定在某一个相应的范围之内，如果超出这个范围，不定的因素就会增加。

　　在理解活动中，后摄入的认识与已摄入的认识总会产生“准冲突”。这个冲突可以在二者的相互比较中找到链接点。它们彼此独立，而又相互在某些节点上对应。这就产生了新的问题，必然有一高于这二者的东西在这个比较过程中发挥作用。对于这样的思考，初步看来是合理的，但却忽视了摄入的认识在转化为内部信号之时是否自身就已经具备了的比较功能。如果它们在摄入之后就具备了自身比较功能，那么，就不需要高于这二者的第三者来完成这个工作。照那样思考，还会产生第四者、第五者等。这将会导致认识追溯中的无穷叠加。因而，它必须在某一点上被设定为自身就具有“被比较”功能，这样才能满足自身的有限性所带来的对那些虚假的无限性问题的解决。或者说，问题如果能够一次性处理清楚，就不需要再预设更多的东西。就认识中的问题而言，任何无限性问题，都是通过有限性而构造的问题，因此，无限性问题都是以有限性的东西通过转化而予以解决的。

　　在上述意义上，只要是转化为意识活动内部的知识，自身就具有了被比较功能。如果说这种比较、整理的功能自身能够进行，一定是以自在的物理特性进行。这样，就不会导致认识的无穷叠加而产生的悖论。意识活动中的这种比较将会归结为机体的功能。这实际上就是以往的哲学论述所谈论的智性直观，有时候也被含混地称之为理性直观或本质直观。它并非是什么神乎其神的复杂的东西。

　　通过上述考察我们发现，理解结果的相同或不同并不是必然出现的东西，理解和认识活动之前并没有认识的必然性提供给我们，必然性是我们在发现之后，在向前追溯的过程中获得的。因此，我们的行为可以决定我们预期的目标是否实现，但无法决定我们所碰到的知识与我们原有的知识是否相同，也无法提前决定我们会同意哪些知识并接受他们。尽管在某些情况下，例如在军事战斗中，可以揣测到对方的军事部署或意图，但结果准确与否只能在战斗中逐步确定。所以，在对认识结果的比较之前，我们无法给予“两个认识结果以相同或不同”的必然性回答。我们只能把这当作一种耦合。潜在的东西不等于实然的结果。潜在的东西是认识活动中非直接把握的预设的东西。

　　§35.?偶然性与必然性的起源

　　当然，我们在“偶然性”的基础上还可以继续追问下去。为什么出现这种偶然的相同或不同？我们可以将这归结为“缘”吗？什么是“必然性”？什么是偶然性？我们为什么会意识到“必然性”？我们所意识到的“必然性”是如何产生的？在上述疑问之后远远没有结束，从根本而言也不能结束。对偶然性的分析所得到的结果，其实就是期待着得到一个关于偶然性的必然回答。但对必然性的一些分析结果，使我们很难利用它推进这一问题。这之中很重要的原因是产生偶然性的那些条件我们在现有的阶段无法完全拥有它。而人们的探索活动都是朝着必然性的方向努力的。追求偶然也被视为一种必然的发生。所以，在认识活动中，我们寻找原因就是寻找形成结果的必然条件，当抽取掉条件时，就剩下了必然性。

　　此时，稍稍回顾一下我的思考过程，即从一开始对于判断标准的思考逐步迁移到对“必然性”的思考。内容已经以大量的篇幅被展开，但问题并没有推进多少。这一活动可以被视为是必然发生的吗？它似乎可以是，也可以不是。暂且不给出答案。对这一思考过程本身的反思，或许会发现隐藏的哲学秘密。但这样的警觉却无法使我对思考本身予以思考。可以把这样的情况预设为理性自身的运动结果，或我的意识流的自然流动。但如此预设仍然无法解开其中的谜团。刹那间，适才所有的认识仿佛都消失了，在对它们的努力回忆中，那些原本具有清晰指向的词语突然间变得含混。这样的发生究竟是必然还是偶然？

　　在内在的直观中，我们获得的初步的规定是：“偶然性”是初次进入视域的与以往现象相异的现象相冲突而造成的“意外”。当把“偶然性”作为研究主题而呈现并探讨其发生时，就是为了获得之所以成为偶然性的必然过程。也就是说，在对出现“偶然性”的诸情形的描述中，我们规定了“必然性”，或将其发生描述为必然性的。如果这一“偶然性”成为重复出现的，那么它就成为了“必然性”。如果某个事件是偶然发生的，在整体上，这个偶然发生也具有必然性特征，因为它必然是偶然发生的。

　　在这里，稍不留意就会产生含混。似乎偶然性与必然性无法截然区分开来。产生这种情形并不奇怪，但很少有人彻底追问自己产生的这种含混性。这里的含混性不是什么有害的东西，它恰恰是我们智识的体现。作为一种意外，但它首先被标示为偶然性时，它代表着惊异，代表着未知，代表着诸多这一层次的东西。

　　但是，一旦我们开启了认识的动力（这种动力有诸多来源），那么，就意味着我们在意识中要求获得一种必然性。任何在意识中已经呈现出来的东西，都可以被视为必然会发生的。在这一发生过程中，在对这一过程进行认识所产生的新的向度的描述中，我们的意识给予了“必然性”。并且，这个必然性是在对“意外”的回溯或巡视中可以被给予和再次给予的。由于意识中的呈现者自身之间似乎相互关联，在意识的巡航中可以依次被再度呈现出来，所以，我们才可以从一者通向另一者。如果我们未能在这些产生的东西中缔造出一种秩序或次序，那么我们的认识就会产生混乱。补充说明的是，当我们在这样的意识活动中缔造了秩序或次序时，时间就在意识中产生了。这就是为什么有时候我们在意识中能够体验到时间的变化，有时候却不能体验到时间变化的原因。

　　对于“意外”的探讨，当我们在意识中要求产生一种必然的获得时，也就是意识到“意外”为什么会必然地发生时，这里的“必然”就是认识动力的体现，它也是认识的目的之一。如果我们在意识到这种“意外”之后，首先意识到要去寻找它之所以发生的必然过程，接下来由于探索的困难而弱化了这一认识的动力，到最后，认为对于这种“意外”的发生找不到必然性的要素或过程，这时候，我们就可以将它的发生称之为偶然的发生。

　　这时候，偶然不是凭空出现的，而是在对必然性的探索遇到阻碍后产生的描述。因此，它可以代表对某一情形的认识动力的消失，代表无法认识或不能认识，代表“不必然的”，即这一“意外”的发生是“不必然的”。既然不能认识，这里就出现了认识的边界，所以，偶然性也代表着某一认识的边界。因此，它也是设定的，是为了进行这种描述而设定的。从以上分析也可看出，我们既可以从一开始的偶然性设定追寻到必然性，也可以从一开始的必然性设定追寻到偶然性。因此，在表述和理解中，它们相互之间可以自由迁越。它们不是矛盾性的对立，而是关联性的对立，所以这种对立之间的联系不同于矛盾事物的联系。在认识主体自身所认为的不能认识的地方，就会出现认识界限的设定。

　　因此，再次重申的看法是：超过认识边界所能做的只能是设定。因此，这里的“不能认识”和“无法认识”代表的是设定的界限。因为是设定的，所以这个界限就可以被重新设定，因此，“不能认识”就不是一种客观性的描述，而是主观性的设定。

　　而已有的认识是如何必然发生的呢？其实，是我们先有了认识，再去探讨这种认识的必然性，并通过这种探讨以寻觅出更多的必然发生过程，即通过研究获得新知识的过程。已有的认识是先发生的，而“不能认识”则是设定的。因此，“未知”的真正意义在于人们在当下未知，将来对它“产生”认识和“不产生”认识，都是无法在当下予以断言的。

　　所以，偶然性作为设定，必然性作为给予。

　　可是，人们还是会对这样的分析感到含混，有时也包括我自己。那是因为思维器官靠直观活动认识时，是经过反复巡视产生认识的，但直观活动并不能总是产生相同的认识，所以，为了巩固这样的认识，我们需要在方法上进行革新，就是以固定的方法或东西固化那些变化或流动的东西。由于这种直观有时候会是不稳固的，所以，克服它的办法就是寻找稳固的东西。

　　现在，我们对“偶然”和“必然”进行这样的排列：

　　必然会发生偶然性的事件；

　　必然会发生必然性的事件；

　　偶然会发生必然性的事件；

　　偶然会发生偶然性的事件。

　　这四个命题能否都成立？对这个问题的回答我们必须首先将这个问题限定在描述界去讨论。在描述界内，我们首先将周围世界的发生设定为一个“偶然”的世界的发生，即“偶然”是对这个世界的根本描述，那么，“偶然会发生必然性的事件”和“偶然会发生偶然性的事件”这两个命题都会成立。其次，我们将世界设定为一个“必然”的世界的发生，即“必然”是对这个世界的发生的根本描述，那么，“必然会发生偶然性的事件”和“必然会发生必然性的事件”这两个命题都成立。因此，在变换设定后，我们可以从其中一个过渡到另一个。我们再尝试借助符号进行论证。

　　设存在一集合A，A是必然发生的，A1、A2、A3是A的真子集，即：A={A1，A2，A3}，即A1∩A，且A1≠A，A2和A3与A的关系和A1与A的关系相同。

　　我们说“必然会发生A事件”，也就是说“必然会发生必然性的事件”。现在，我们仅仅考虑A2的情况，当A2初次进入我们的视域时，我们把A2相对于我们而言设定为偶然的，那么在A中发生A2，即必然会发生偶然性的事件。同样，设定A的发生是偶然的，我们可以说偶然会发生一个事件A，就是偶然会发生一个偶然性的事件。A中含有A2，我们把A2看作相对于我们而言是必然的时，我们说偶然会发生一个A2，即偶然会发生一个必然性的事件。这时，有人会说：“这不都是在说那个集合A={A1，A2，A3}吗？”

　　不错，正是。我的分析正是要表达这样的观点，即有些表述看似相互矛盾，但其实质的所指是一样的。在上述的分析中，推至A所被包含的集合或A2所含有的子集，也可以产生同样的结果。或者把A看作A本身的子集，而不考虑它是真子集的情况，同样会得出以上的分析。罗素悖论的问题恰恰就在于：设定的最大集合A不能同时当作“非最大集合”去表述。

　　我们再次可以看到，由于不一样的设定，致使所罗列的四种情况都成立了。这是什么原因呢？因为我们的设定所对应的那个“本身”是固定的同一个东西，我们起初的“洞见”不同，所产生的描述结果便不相同。由于对原初的那个设定或者洞见的指向不明，我们才会产生描述中的混乱和错误的理解或批评，还有悖论。这里的洞见就是带有设定性质的，即一种原初的“断定”。在设定的意义上，我们去思考那些古希腊自然哲学家的思想，就会这样发问：水一定是水吗？无限者一定是一种无限吗？它不就是指一种共构物吗？“数”不就是存在于本体之中对本体的“态”的描述吗？

　　在一些思考者那里，在讨论这样的“偶然性”和“必然性”问题时，并没有做这样的区分。即在讨论的时候把偶然和必然放在了一个“描述界”（描述中的设定）和“本身界”（认识边界的设定）没有区分开的混沌的范围内，所以产生了很多混淆。

　　在这样的分析中，也可以这样断言：我们的认识是在偶然性中前进的。当我们对偶然性的认识不断增加，意味着我们的知识也将不断增加。当我们的认知范围不断扩大和不断细化，我们的知识就不会停止增加。在此，如果每一种表述都将作为知识而保持下来，在一个遥远的将来，人类所拥有的知识将会膨胀成一个庞大的体系，每个人只能掌握其中有限的部分（假定人的寿命还未无限延长且人的智能并没有长足进步的情况下），与此形成的知识与知识之间是否会产生冲突？产生了冲突该如何解决？以至于人们无法将它们进行树状地（系统地）整理，而彰显的矛盾又不得不使人们对它们进行整理或梳理，并去考虑根本的划分是否正确时，知识的膨胀将会成为怎样一种情形呢？此时，作为人类或其中的个体，将会面临怎样的思考，需要怎样的解决办法？或许，由于这样的问题在今后将不断地被预设解决，人类根本就不会遇到这样的困难，但谁能确定事情的真实发展会是怎么一回事呢？对于此，我们有没有良好的对策去防止此类情况的发生，这样的担心是否为时过早？若果你的惰性存在，你会不会停止求索？如果你的贪欲仍在，会消灭掉惰性吗？但这些都将不是问题。

　　§36.?原初意义是被设定的

　　经过以上的澄清，我们获得了这样的认识，即我们的认识是在偶然性中前进的。我们同时也知道，这样的偶然性在描述中是被设定的，它自身并不具有实际的客观性意义，它必须依附于实际发生的事情才能够存在，它可能意味着认识动力的产生，也意味着认识动力的丧失。当我们把意外的东西第一次设定为偶然的时候，意味着认识动力的出现，这种动力是以意外或惊异的方式呈现的，所以，这时候的偶然性，它的意义就是意外，或者说就是惊异。将一个意外的事件设定为必然发生时，同样也意味着认识动力的出现，因为设定必然意味着要进行认识活动才会进行设定。这也可以表明，设定的动力就是认识的动力。或者说，从设定开始，认识的动力就明显地出现了。当我们在探索某一事件的必然性发生的途中受阻时，放弃了认识，认识的动力丧失了，由此我们也可以认为，由于这是一个偶然性的事件，所以无法从中找到必然性的规律。这时的偶然性，是对这一事件的发生的“客观性”的描述，这一客观性就是设定的偶然性，所以，它实则是一种主观性。偶然性在设定中或认识的探索与认识的描述中，在不同的情形下，承担了不同的意义。只有通过追溯才能获得其真正的意义。这种意义就是感性直观和知性直观中可以被看到的东西，或者在理智直观中可以被看到的东西，即它的意义是可以被看到或可被经验到的。

　　这时候，作为认识底层动力的设定行为出现了。但它永远不会是认识论探索的最底端，只是我们在当下的探索阶段所寻找到的底端。至少在这里，作为描述的设定和作为对超过经验边界之外的认识或事物的设定，是两种不同的东西。如果混淆了这两者，意义就会发生混乱。在描述的设定中，原初的意义也是被设定的。如果已经被设定并参与了接下来的构造或认识环节，那么，就不能再同时设定为其他的。否则，构造就产生了混乱。接下来的构造必须围绕这个最初的设定而进行，所以，如果同时做了最初的意义设定，又做了相反的设定，这就必然违反了矛盾律。实际上，这个分析也呈现了矛盾律的起源。而所有的认识领域和认识论领域内产生的矛盾都是关于意义的矛盾，都是含混性，都属于“不清晰性”，都属于混乱。排中律在此过程中也有着相似的起源。

　　在以上的考察中我们发现诸多概念在意识中有其自身的起源。这可以使我们认为，在认识活动中，如果要获得彻底的严格性，概念及其方法都必须在自身的体验中被直接地获得。因此，凡是那些仅仅通过学习而获得的概念，都不可以抵达彻底的思考。凡是学来的哲学，都是技术和“套路”。

　　§37.?认识与认识论的任务

　　有人或许认为，既然这里的设定有两种情形，那么，我们就可以对它们进行标示，标示为“设定1”和“设定2”，这样在表述上会简便一些。如果这样的转述不容易理解，那么我们可以较为复杂地称之为“描述中的设定”和“超出可经验认识范围的设定”，或者说关于“已知的设定”和“关于未知的设定”。这样的做法未尝不可。如果说描述是一种智慧，那么，它只是智慧的一个小部分，而不是全部。我清楚地知道这样的做法的来源。人们或许通过学习知道了它的方便之处，却并不知道它的局限性。这样的做法是描述的改进而不是认识的推进，只要稍稍模仿就可以做到。尽管对这一做法自身进行探讨就可以推进认识，但人们却很少留意到其中的奥秘。遗失或忽略了它产生的源头，任何认识局限性都将增加。

　　我之所以不能停留于这样的做法中，是因为在这里被我们称之为设定的东西，可以蕴含非常多的东西。在我看来，认识论的任务不是澄清认识活动的客观性。这并不是说认识活动没有体现出客观性或无法被找到客观性，而是因为澄清的那些客观性根本无法在具体的认识中严密地使用，因为它远离了认识的起点。认识起点中丰富的东西被强行地割裂了出去，所以很多时候产生的是不可思议的怪谈。因为没有丰富的经验世界的巡航，高妙的理论都无法良好地应用于实践。我胆怯地认为，认识的任务就是勇敢地、永远地去探索未知领域，探索那些含混的东西，将不清晰的东西清晰地揭示出来。认识论的任务就是辅助这种探索活动，并不断地和那些荒谬的认识、肤浅的偏见、偏执的理性和那些习惯性地将街头的论调迁移为哲学领域的信条的行为等做永远的斗争。所以，对适才的设定予以重新的转述并不是认识的任务，也不是认识论的任务。我们当下的认识就是要将设定行为中包含的东西揭示出来，只有揭示出来，才能更好地澄清浅见和谬误。它不仅是对意义的固定，也与对对象的规定相关。

　　§38.?词语是对意义的固定

　　通过上述考察我们发现，设定行为中不仅仅蕴含着描述的设定和超过可经验认识范围或已有认识范围的设定，还包含着认识的动力，或者说认识的动力通过设定行为而体现出来。而且，设定行为是已发生的设定行为，我们通过考察这些已发生的行为去进行新的设定行为，即通过对“被动性”的认识的考察，然后将获得的东西用于主动性的认识中。被动性的东西可以通过认识用于主动性中，主动性的东西由于习惯化，也会成为带有被动性色彩的东西。设定行为也是认识的习惯性体现，如：形式的设定、结构的设定等。它在不同的情形中包含的是不同的东西。

　　但我们却不必要把它定义出来，因为我们无法形成确切的定义，即使形成了，也无法被未拥有相关体验的人真正理解。我们只能在习惯性地运用中通过内在的直观方式去获得它的意义，获得它在不同的情境中所体现出来的意义。但这些都可以用“设定”或“设定行为”来表述。由于它可以牵涉出众多的意义，所以，我们要训练自己，通过这个词以触发自己的意识活动的巡查行为，通过巡查行为，巡查出它在不同情境中所体现的不同意义。它的意义“似乎”是不断迁变的，所以，我们将它的意义用固定的词语描述出来。目的就是通过这个固定的东西来追溯和再次巡查那些迁变的意义。如果意义自身是固定的，那么我们就不需要用词语将它固定下来。

　　所以，词语就是用来帮助固定意义的。

　　由于意义之间是迁变的，所以我们也可以说它是流动的。由于意义之间的关系被视为是流动的，所以，囊括了它的意识活动也就被视为流动的。这时，在关于“设定”的构造之后，意识活动作为一条河流就被构造出来了。意识河流是被构造的河流，不是本来就如此。“本来”是显现者的本体，所以是无法被直接证实的。

　　有人认为意识作为一条河流是不言而喻的，要么是先哲这样认为的，要么是他看到先哲的表述后也是这样认为的。但你追问他意识为什么是一条河流时，他要么独断，要么陷入循环解释。虽然他说的并没有错，但他也不知道自己为什么是对的。意识作为河流并不是直观到的。因为我们并不能直观到意识的流动，这是我们是在反观中推测到的，或者说将不同意义或意识活动之间的关系给予为流动的。因此，在这一认识基础上，我们暂且才可以说，正是因为意识的流动性，所以，才需要将内在的意义认识予以固定，固定的方式就是在意识内部对它们进行描述，并转化为可以持存的外显的符号、语言、理论等。

　　§39.?对象是被规定的对象

　　如果没有意识到认识的设定行为中存在这种会发生的实际情形，那么，有些人仍然会问，为什么我们的认识是在偶然性中前进的呢？它是必然地在“偶然性”中前进吗？如果无法通过意识内部对于设定行为的考察而获得这样的认识，就只能先借助外在的其他办法。

　　借助外在的办法，要回答这些问题，就要进行规定。在这种方法中，如果对探索的起点不进行规定，探索活动就失去了借力的原点，无论是描述还是回溯都失去了暂时的支撑，接下来的探索活动就无法进行。因此，我们必然需要在探索的起点上进行规定。因此，就需要将前面所说的“意外”首先进行一个规定。只有如此，对于“意外”的探索活动才能开始进行。无论是最终得到必然性的结果，还是得到偶然性的结果。

　　因此，此处的“规定”带有“设定”的意味。无论我们单独使用其中的任何一个词，都可以暗含另一个词所指涉的意义，这是由认识的关联性所决定的，或者在意识朝向的变换中朝向另一个的意义。当然，处于同一情形中的具有同等表达效力的词还会有很多。只要人们在面对同一情形时使用了不同的词语，这些词语或表达就被视为等义的，或者，就可以从中得到等义的东西。我们将那些形成认识结果的偶然性所发生的那个视野首先进行一些规定性的描述，然后再利用这些原初的规定性的描述搭建进一步的较为复杂的描述。

　　无论是何种行为，都可以从中找到或建立自己的对象，因为规定只能是规定某一范围的“对象”。不存在无对象的行为，无论是现实的操作对象还是虚拟的思维对象。所以，无论这种规定是如何发生的，它都会有自己的操作对象，也就是说规定行为就是对它的对象的规定行为。对象自然会组成的是对象界，这即是把对象界的东西看作一个描述整体或设定为一个可描述的整体。由于我们尚且谦虚地假定我们只能认识对象的一部分或部分对象，因此，对于那个心目中认为会具有完善性的对象，我们就添加上“本身”（自身）这个词，称之为“对象本身”或“对象界本身”。这即是对对象进行了新的规定。在这里，这个被规定的“本身”是超出可经验边界的设定的“本身”。之所以需要它，就是在思考和言说中用来包含我们尚且不知道的但假定其会起作用的部分，它是包含了这一部分的整体或全体。当我们言说“对象界”的时候，同时也设定了一个“对象界本身”，这是我们的认识需求所自然带来的设定。这样的设定在已有的认识经验中是我们认为的必要的设定，因为这样的设定在以往的认识中为我们简便地回答了很多问题，并为认识的推进留下余地。含混地说，我们的本能需要保留或使用这样一种设定。

　　在认识的推进中，当被规定的对象与我们经验到的对象不一样时，我们把它称作“偶然出现的东西”或者“不同的东西”。但是，唯有我们借助于具体的对象时才会呈现这样的东西。因此，初步来看，它既不能只属于对象也不能只属于意识，但当我们把对象视为外在于我们意识的东西时，它自然而然就与意识活动内部的东西发生对应。

　　我们也可以看到：单纯的对象并没有在感性直观中将“偶然性”与“必然性”提供给我们。这两个概念的产生只不过是为了认识和表达的需要而提出来的，是认识需要借助的概念。它属于描述界。如果我们意识到描述缺少了意识活动后自身无法存在，那么，在描述与对象之间还存在着一个观念的东西。如果与此同类型的东西存在很多，它们自然而然就被我们视为是一个观念的世界。

　　因此，通过最初的“粗暴”划分，我们获得了描述界、观念界、对象界之间的区分。尽管这个方法是有缺陷的，但对于问题的解决，总比没有好。但通过这些有缺陷的方法部分借力，通向意识内部的考察后，仍然可以回溯到对意识内部的设定行为的确切认识。由此，我们的认识也不是从一个正确的起点出发的，而仅仅是从某一个起点出发的。那个正确的认识起点是后来在认识的追溯中产生的。

　　“规定”与“界限”总是同时出现，但规定所依靠的标准经过数次的还原之后即是我们最原初的设定。我们用时间概念表示“规定”与“界限”的先后关系，是没有理由的。没有必然的理由表明我们必须将时间概念加在这两个概念之上。所以，时空不一定是客观必然的，不一定是人们以往所认为的那个样子。在最初的认识层次意味着它是一个必要的假设。即使在理论物理学界，人们也认识到时间与空间的非客观性的这一方面。明可夫斯基说：“空间和时间都消失在阴影之中了，只有两者的一种统一体才仍然是一种独立的实在。”这是由爱因斯坦的相对论所带来的空时观的变革，它成长于实验物理学的土壤之中，并且，明可夫斯基把空间和时间统一体的客观的、绝对存在这一观点叫作“绝对世界的假设”。从这种意义上而言，只有在空间和时间被设定之后，或者说“空时统一体”的某种样态被设定之后，我们才可以借助目前所谓的空间和时间去表述物理世界的现象，但却不能直接去表述逻辑界的现象并将其视为客观必然的。目前有很多人在讨论先后问题的时候使用“逻辑在先”（不是时间在先）的说法，实则是对时间这一设定的悬置。但人的表述总是处在物理世界之中的表述，仅仅在我们以物理世界的存在状态来看待那些可以归属于物理世界的现象（包括我们的表述现象）时，我们用空时进行表述才是合适的。很多时候，物理世界存在着和逻辑世界的对应，这缘于我们在描述中坚持要和物理世界产生对应这一起始目的。当我们不在物理世界的意义上去讨论时，时间与空间就不可以在表述中这样使用。于是，被明可夫斯基当作的“绝对世界的假设”就具有了描述界所固有的特性，但仅仅是描述上的断定。这样的断定从物理世界走向了语言世界或描述的世界。当它们和“现象界”对应时，我们才可以结合这两个概念去分析“现象界”内相对应的东西。

　　对象作为行为的对象，作为被规定的对象，蕴含着不同对象群之间的界限，这些界限虽不必然决定描述活动和观念的形成，但却在根本上影响着它们。这在根本上也表明界限是认识中人为的界限，不同界限之间必然存在关联，不存在关联也就不存在界限。由于关联是必然存在的，所以，无论思考活动，表述活动，还是理解活动，都应时刻注意从其中的一个向另一个关联的东西巡航，在不同的界限内能够做到灵活地迁越。认识活动的特征之一就是在设定的要素之间建立关系或联系，或者是发现实际的联系。由于关联的东西不同，相应的意义就会产生变化，这些意义就是概念所辖设的内容。因此，在思考、表述与理解中就应该时刻去寻找关联，且不能将已有的那些关联割裂开来。只有回复到相关的关联要素，有关诸关联要素或关联要素之间的形式或结构才能真正领会。并且，可以在这种最终的回溯境地中为之增加或减少要素，从而展开新的认识或知识的创造性活动。因此，认识和理解活动所执行的最高态度也是“一贯”的态度，即发现或寻找关联。当这种一贯的行为中获得的形式，得到最高的“一贯性”或得到这一最高的“一贯性”的亚层级时，就达到了不同程度的哲学。在这里，这一最高的东西就是无法在已有的认识中突破的东西，是当前认识的界限，它既可以在形式上蕴含继续前进的方向，也可以暂时被赋予一个特定的内容或意义。

　　§40.?界限概念源于“土地”

　　至此，我似乎忘记去解释“规定”还可以是什么？可是在思考中这个词却不断地被召唤出来，让我再一次思考它。因为广泛的使用，在认识论动力的逼迫下，迫使人对其做出固定的清晰的解释。它可以规定一个单位、一个整体、一个指称等。在人们的规定之中，范围的划分随之产生。但这些，都是属于经验可以认识的世界内的规定或设定。它们都蕴含的是某一认识的边界，或某一认识可触及的范围。

　　在汉语的语境中，我们也用“界”“领地”等表示如此的含义。“界”和“领地”这样的词语都和土地有关，这样的原初和土地有关的词语可以被人们用来表述抽象的和与此类情形有关的东西，在哲学表述中以这样的方式是可以使用词语的。甚至可以说，“范围”这个词就脱身于此。根据我的猜想，在水上交通工具不发达的过去，土地意味着人们可以到达的区域，是人们可以涉足的地方，所以，它自身中自然而然就可以延伸出对界限的意识和表达。

　　在我们借助这样的词表达我们的思维结果时，既得借助于它原来的所指，又不得不在脱离原来的所指的基础上，给它设定一个具有和这个词原来的所指相联系的意义。而这样的表述，必然是在它所出现的语境中才能领会它的意义。

　　我们可以说，哲学思考最终无法脱离这样一片人类的土地，无法脱离对于人类界限的探讨。土地的根本性或领域的根本性是思想家不能忽视的。吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze，1925—1995）说：“主体和客体之分不是接近思维的好办法。思维活动既不是一根把主体和客体连接起来的绷直的线，也不是两者彼此环绕的运动。其实，思维是在领土和土地的关系当中运行的。康德关于哥白尼公转运动的观念使思维跟土地直接发生联系，所以他并非像人们认为的那样，听凭主客体两个范畴的束缚而无所作为；胡塞尔认为思维必须有一块土壤作为原初的直觉，就像既不移动也不歇息的土地。然而，我们已经看到，由于不间断地从事就地脱离领土的运动，土地远远超越任何领土：它在从事领土脱离的同时也饱受领土脱离之累。……土地并非所有要素当中的一个，它将所有的要素尽纳怀中，然而却利用其中的这一个或哪一个从事脱离领土的活动。脱离领土的运动跟向其他地方开放的领土是分不开的，重建领土的活动同样离不开重新给予领土的土地。领土和土地是两个组成成分，而且有两个模糊地带：脱离领土（从领土到土地）和领土的重建（从土地到领土）。”

　　这之中的领土、土地、地理都不能从原初所指的意义上去理解，而是应当在一种相关性中去理解。正如一些人脱离“道”的原初所指去理解《老子》的“道”时，这个字就成为了一种随心所欲的对内在的某种认识的表达。这脱离了《老子》中“道”所含有的原初相关物，从而变得混乱和玄乎其玄。为了准确地理解概念，表达者和理解者都必须借助概念中可被共同直观到的东西，并进一步从原初意义向相关意义转化。一些人企图从那些被分割开的句子中找到“道”的含义，这些含义都是进一步延伸出来的含义，并不是根本的含义，这只能使对“道”的理解变得单调而僵硬。找到所有的外延是不容易的事，子概念无法真正描述母概念。如果不借助意识的追索，一个更具根本性的概念借助于它所产生的概念或语言去描述，并不能在理解中得到其全貌。如海德格尔认为《老子》诗意运思的主导词就是“道”，在根本意义上就是指道路，他说：“‘道’或许就是为一切开辟道路的道路，由此而来，我们才能去思理性、精神、意义、逻各斯等从根本上也即凭他们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’‘道’这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这名称回复到它的未被说出的状态之中而且能够这样做的话。”从理解方式看，海德格尔的做法是可取的。这意味着立足于具象的东西才能获得更好的理解。

　　§41.?观念是认识对象的转化

　　在认识对象和描述认识中，我们通过区分和追认，获得了观念的东西的存在。在这样的考察中，我们将“观念”理解为在人们的脑海中形成的对“对象”的认识或对对象的转化。这样的认识或转化首先存在于人们的意识活动之中。这与休谟等人的印象说是一致的。这样的认识，不能不带任何目的地对它们加上对与错、好与坏的区分。如果要加上这些区分，则说明这些“观念”与我们心中所固有的“信其为真”或“信其为假”的观念发生了进一步的对应关系。如果按照这样的思路，依此类推，最终会有一