顾家宁 ：儒家经典政制中的政教关系：以黄宗羲之学校论为中心

　　摘要：“学校”之设计是黄宗羲政治思想中极具特色的部分，其核心在于对传统政治中之政教、政学关系予以一种具体的制度性规划，堪称儒家政制理念中关于政教关系问题的经典论述。具体而言，学校之功能具体体现在三方面：首先是作为精英再生产与政治伦理养成的重要场所；其次，作为公议中心与政治权威之所在；最后，也构成了基层社会组织的一种重要形式。由此，学校既体现了“道统”在制度层面对于“政统”的规约，也展现了“教”在塑造基层社会风俗、秩序方面的意义。

　　

　　儒家政治思想传统中，“政”与“教”向为一体之两面。一方面，政教二者相辅相成，“政”为“教”提供组织制度支撑，“教”为“政”提供价值伦理保证。前者塑造了政治体的基本架构，后者为其奠定价值理念与运行动力。另一方面，政教二者亦相维相制，彼此有其不可僭越之界。一方面，教化既无法完全代替政治之功能，另一方面，政治权力（治统）亦不可自僭为价值权威（道统）。二者的合理分工与良性互动，正是秦汉以降中国古典政治秩序生成与良性运转之枢机。作为“政”之辅翼与“教”之中心的学校，正是黄宗羲政治思想中极具特色的部分，作为一个会通政、教的枢纽机关，其在《明夷待访录》的政制系统中具有举足轻重的地位。按照黄宗羲的构想，学校之基本职能，包括养士、立法与基层组织，从功能意义上看，则起着舆论中心、政治权威，以及教化风俗之功用。

　　一、养士与精英再造

　　《学校》开篇云“学校者，所以养士也”[1]。培养、选拔政治人才，无疑是学校的基本功能，通过学校教育，政治共同体得以实现精英再生产，维持自身生命力。为此，黄宗羲设计了一整套由地方郡县学到中央太学的人才教育、选拔机制。郡县学之学成者每岁接受考试，中选者选入太学。而太学士子经长期考核后复按业绩分为三等：上等视同进士登第者，由宰相分选为侍中或六部属吏；中等者免于乡试，直接获得会试资格；下等者则罢归乡里[2]。

　　所谓学校取士之制，乃相对于科举取士而言。学校与科举之争，是宋明儒者聚讼纷纭的一个焦点问题，从二程、朱子到黄宗羲，对此莫不有深入思考。学校取士之所以不同于科举，其背后的根本差异在于学校可通过长期教化濡染而考鉴学者之德行实学，不似科举但以一日之程文取人，易流于功利、庸俗、浅陋之弊。不过较之学校，科举的优势在于自由投考，资格宽松，故能最大限度地覆盖各个社会阶层，保证社会垂直流动性。倘若在历史视野中考察，那么学校、科举之争背后的实质问题乃在于近世社会平民化历史趋势所导致的人才选拔中选拔基数（“量”）的激增与人才质量（“质”）的保证之间的紧张。传统政治中，取士问题所直接影响者，一在政治品质之良窳，一在政体代表性之广狭，因此理想的选士制度，既要保证选拔结果的精英性，亦须体现选拔范围的广泛性。

　　由此，我们便不难理解为何黄宗羲虽猛烈批评科举之弊，却并不主张废除科举之制，而是力图在保留科举制度的同时，改革科举之成法，主张科举、学校双轨并行[3]。在《明夷待访录》设计的学校养士之制中，充分考虑到了教育的广泛性与人才选拔的精英性的结合。一方面，学校的广泛设立使得受教育者的范围尽可能地延伸，人才选拔范围尽量扩大，“凡邑之生童皆裹粮从学，离城烟火聚落之处士人众多者亦置经师”[4]。另一方面，经由“乡学——郡县学——太学”三层体系确立的层级选拔机制，则意在确保人才选拔之质量，使不同层次的人才各自获得合理的任用。

　　上述三者之中，太学所养之士，无疑是位于金字塔顶端的精英。太学中既会聚了天下郡县学中出类拔萃的秀异之士，同时，也容纳了包括天子之子以及三品以上大臣之子在内的贵胄子弟。上述生源构成，无疑使得太学养士具有高度的精英意味。不过，这种精英性并非出自血统世袭，而是以品行、才能为准绳，具有充分的垂直流动性。至于对大臣子弟的优待，则完全出于一种功能性考虑。首先，适当优遇门第子弟体现了对政治世家政治经验的重视。政治作为一门实践技艺，并非完全能通过书本习得，而更需要切身历练。正是在这一意义上，黄宗羲充分肯定了政治世家的作用[5]。其次，是对贵胄子弟的教化。更加严格的教化约束，与政治上的相对优遇，对于贵胄子弟而言实为一体之两面。在黄宗羲看来，官宦子弟与平民同竞一途，既是对政治世家世代积累之才识资源的浪费，亦难免成为请托等不公现象的渊薮。因此，他主张采取一种因势利导的解决方案，即一方面给予官宦子弟一定的入学特权，另一方面，则在结业、考核环节上予以更加严格的把关：

　　任子之法：六品以上，其子十有五年皆入州县学补博士弟子员，若教之十五年而无成则出学；三品以上，其子十有五年皆入太学，若教之十五年而无成则出学。[6]

　　可见，在黄宗羲的设计中，门第子弟虽然依旧受到优遇，但较之以往恩荫子弟直接为官之制，其政治特权实际上是被限制了。换言之，他试图将政治世家的权力优势转化为知识、道德资源。在这一点上，黄宗羲同样继承并发展了宋儒的思想主张[7]。

　　不仅如此，在太学之中，更蕴含了君臣伦理的自然养成，这一点主要体现在天子之子就学太学之制。在黄宗羲那里，所谓君臣师友之论绝非一种理想化的空谈，而是巧妙内嵌于制度之中，于太学教育中暗寓君臣之道的养成。《学校》篇云：

　　天子之子年至十五，则于大臣之子就学于太学，使知民之情伪，且使之稍习于劳苦，毋得闭置宫中，其所闻见不出宦官宫妾之外，妄自崇大也。[8]

　　上述设计中，蕴含着巧妙的制度构思。首先，太学之中天子之子与诸生皆为祭酒门生，而祭酒由当世大儒或致仕宰相担任，自然构成君臣师友之道之雏形。再者，天子之子自幼与大臣之子及庶民之俊秀者同就太学，后两者显然构成了日后宰辅之臣最有可能的潜在人选。如此君臣自幼共学，以友道平辈相处，自然为日后君臣之道奠定基础。在这一设计背后，同样有着深厚的经学渊源。《礼记·王制》云：

　　顺先王诗、书、礼、乐以造士：春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之适子，国之俊选，皆造焉。[9]

　　学校养士之于政治秩序的基础性意义，在于政治精英的再生产。中晚唐以降门第士族瓦解，社会缺乏稳定的中间层。通过学校教养士人，重新塑造一个富于德行能力的精英群体，是宋明儒者秩序思考中的一个关键问题。无论胡瑗“以明体达用之学授诸生”[10]的苏湖教法，还是范仲淹“慎选举，敦教育”[11]的改革主张，皆试图以知识、德行为本，而塑造一个既汲取旧门第世族之德行技艺，复能体现更加广泛的社会代表性的政治精英阶层。正如学者指出，在宋代的取士改革中，呈现出士权主导与皇权主导两种方案。其中士权方案的代表人物包括李觏、二程、吕大临等人，试图由独立的士人系统主导学校取士，使学校相对独立于官府[12]。可见黄宗羲之学校养士思想，亦可看作是对宋儒“另立士权”的学校改革方案的吸纳与提升。

　　在他那里，太学祭酒“推择当世大儒，或宰相退处为之”，郡县学官“毋得出自选除，郡县公议，请名儒主之”，[13]皆非朝廷选派。由此形成一个独立于朝廷行政体系的学官系统。二者各司其职，学校学官负责士子之教育、评鉴，而朝廷提学则负责士子之考核任用：

　　择名儒以提督学政，然学官不隶属于提学，以其学行名辈相师友也。每三年，学官送其俊秀于提学而考之，补博士弟子；送博士弟子于提学而考之，以解礼部……发榜所遗之士，有平日优于学行者，学官咨于提学补入之。其弟子之罢黜，学官以生平定之，而提学不与焉。[14]

　　由此，宋儒所倡之士权主导的学校改革方案，在黄宗羲那里获得了最为系统的表述。不过，《明夷待访录》中学校的独立性绝不仅限于相对于朝廷的行政分立，其更为重要的表现，在于作为舆论公议之中心。

　　二、公议与政治权威

　　在陈述了最基本的养士功能之后，黄宗羲进而指出了学校的公议职能。在他看来，学校作为重要的政治公共空间，其作用并不仅限于举行班朝、布令、讯馘、祭祀之类的国家典礼，而更在于形成一种“公议是非”的政治风气：

　　盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗、书宽大之气。天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂不敢自为非是，而公其非是于学校。[15]

　　学校“公议是非”的政治地位有其具体的制度保证。天子每月须亲临太学听讲，并听取太学祭酒对于政事的批评建议：

　　每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。[16]

　　天子尊师之礼，在儒家经典中原本有据可循。《礼记·学记》：“大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。”[17]而黄宗羲的设计，则是将天子尊师之礼联动于政治公议，从而使儒家传统“道高于势”的政治理念获得具体的制度安顿。由此，则道势、君师的分立以及道高于势、师尊于君的理念，业已作为政治结构的基本原则而获得了礼制上的确认。儒家传统中，道势、德位之二元区分明确于孟子[18]。至于近世，理势、君师在理念上的二元分立，在朱熹、陆九渊以至明代王学那里皆有展现[19]。可见，由黄宗羲最终全竟其功的政、教制度化二元分立，实远承先秦而近资宋明，堪称儒家政治思维中酝酿已久的一个重要突破。

　　君、师之二元权威，可以说是黄宗羲政制建构中的一项核心理念。君、师之分的另一面向，则是政、学之分。钱穆先生曾对儒家传统“学治”主张有精要论述：

　　“学治”之精义，在能以学术指导政治，运用政治，以达学术之所蕲向。为求跻此，故学术必先独立于政治之外，不受政治之干预与支配。学术有自由，而后政治有向导。学术者，乃政治之灵魂而非其工具。[20]

　　以往研究者往往从权力的分割制衡角度理解黄宗羲的学校制度设计，此种理解的确触及了学校制度中的某种核心面向，但尚不全面。太学祭酒领导下的公议对于朝廷（政府）的影响，并不是单纯的权力之间的对立制衡，而是体现出“学”对于“政”的权威性指导[21]。这种指导，并非如朝廷中的君相分权那样体现为一种权力的分割，而是表现为一种权威性建议。这种基于权威的建议有别于命令，但却是朝廷君相必须加以重视的。因为太学之权威，源自祭酒所代表的师儒群体对于道统、天理之担当，而具有其超越内涵。正如张灏先生指出的，在黄宗羲那里，学校是传承与维持天道的地方，是人极秩序的中心[22]。

　　这里需要指出的是，在对儒家之政、教关系的讨论中，应当注意到因儒学之“教”所具有的“此世性”、“人间性”特质而表现出的有别于西方意义上之政教关系的一面。在儒家传统中，并不存在一个与“世俗之城”相对的“上帝之城”，也不存在明显的世俗伦理与宗教伦理之间的紧张，因此不易产生西方近代意义上那种将“教”驱离于“政”的领域之外的“政教分离”之冲动与需要。儒家政治传统中所谓“政教二元”，并不意味着“政”与“教”的彻底切割，而是意在避免“政”的权力窃据“教”的道德权威，从而使“教”（“学”）始终能对政治权力保有一种权威性的指导意义与批判性格，避免沦为后者的附属品。

　　在《明夷待访录》的制度设计中，可以清楚地看到这一点。首先，在朝廷内部，天子在居于“政统”之最高地位的同时，亦须以师道之谊处理与作为士人领袖的宰相之关系，宰相“自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”[23]。其次，在朝廷外部，太学所代表的“道统”权威构成了对于朝廷君相权力的制约与指导，主要通过法度之制定与公议之开展来实现。在黄宗羲那里，“学”之于“政”的权威性地位，意味着“公议”并非全然出于大众激情之释放或党派利益之博弈（事实上，基于明亡之教训，黄宗羲对此乃有深刻反省），而是以道德理性为基础的，此亦源自儒家传统政治哲学之特质。道德理性与政治公议的结合，具体表现为两重特质，一是“学”的必须性，二是“道”的公共性。

　　首先，“学”是公议活动中政治理性与政治技艺的保证。黄宗羲虽然极力称许汉、宋两代末造太学清议“保国安君”之功，但在其制度设计中却显示出与二者的不同之处。最显著的一点，东汉、北宋太学运动均以太学生为主导，而黄宗羲之学校议政则以师儒为领袖。太学祭酒之选，必取老成持重之士，如众望所归的当世大儒，或工于谋国的退处宰相。就此而言，黄宗羲既继承并发扬了近世对于舆论政治、公议政治持积极评价的主流立场，同时也暗含了对上述二者的修正与完善。在他那里，学校既是政治舆论聚集的中心，更是将士人政治参与的激情转换为理性、成熟的政治审议之枢纽。换言之，他试图通过“学”的转化，在发扬政治舆论与保护政治理性之间寻找理想的平衡点。

　　《学校》篇首云：“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐磨濡染，莫不有诗、书宽大之气”[24]。所谓“诗、书宽大之气”，其政治文化意义至少包含两个层面。首先，诗书之教，意在塑造一种开明、宽大的政治氛围。《诗·大雅·板》：“先民有言，询于刍荛”；《尚书·洪范》：“谋及卿士，谋及庶人”。因此，强调诗、书在政治中的作用，意味着肯定士、庶对于政治决策过程的广泛参与。

　　诗、书的政治作用，在儒家思想传统中素有分歧。孟子善言诗书，荀子则力主“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”（《荀子·儒效》）。诗可以兴发，书蕴意精微，诗书之义多由主体而发，故孟子重诗书，即包含了对政治中人之主体性的强调；而在荀子那里，君师造礼义而士庶习之，所重者在于对法度节文的持循。在这里，黄宗羲显然继承了孟子的理路。

　　再者，重诗书之教，意在化解、消弭政治中过度的激情与戾气。儒家经典系统中，六经各自有其不同的教化功能，而诗书之教，在使人宽厚通达。《礼记·经解》：

　　温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也。

　　元人吴澄（1249—1326）的一段疏解，可以很好地诠释“宽大之气”的意涵：

　　温者，如春阳不严冷也；柔者，能婉顺不刚戾也；敦犹笃也，厚谓不佻薄……疏，谓开明；通，谓透彻。[25]

　　所谓“刚戾”、“佻薄”之习，表现在政治领域中，即徒逞意气，激情过盛之情态。儒家传统中，“诗三百”往往作为讽谏之书发挥政治功能，代表着一套完整的理性政治言说技艺。在黄宗羲看来，“古之诗也，以之从政，天下之器也”[26]，其对诗之政治意义的理解，正是在上述意义中展开的。透过诗、书教化，黄宗羲力图塑造一种开明而非拘执，温厚而非刚戾的政治氛围。此点显然有鉴于近世，尤其是明末朋党政治之过度激化而导致的政治问题。

　　其次，就形上维度而言，公议政治的必须性源于“道”的公共性，而“道”的公共性则与“学”的特质密切相关。“学”本身即意味着一种双向互动关系，所谓“教学相长”。《礼记·学记》：

　　虽有至道，弗学，不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自强也。故曰“教学相长”也。[27]

　　正因如此，故师道虽尊，但因为“学”的开放性，其权威便不至于走向独断。一方面，道为公器、非可独占，乃是为包括刘宗周、黄宗羲在内的诸多晚明学者一致主张的学风。刘宗周云：

　　古人千言万语，只要人解一下……今曰惟圣有解，凡夫安得解？此之谓不解。又曰“人皆不解，我独解”，此之谓凡夫。[28]

　　黄宗羲亦指出：

　　学术之不同，正以见道体之无尽，即如圣门师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也。[29]

　　天下之最难知者，一人索之而弗获，千万人索之而无弗获矣。[30]

　　另一方面，晚明书院讲会中聚众研讨风气的兴盛，则为《待访录》的学校设计提供了组织形式上的启发。顾宪成《东林会约》云：

　　一人之见闻有限，众人之见闻无限……盖有精研累日夕而不得，反复累岁月而不得，旁搜六合之表而不得，逖求千古之上而不得，一旦举而质诸大众之中，投机讲会，片言立契，相悦以解者矣。[31]

　　上述二者，分别在认识论与组织架构层面为一种基于公共探讨与质询的师道权威的形成奠定基础。

　　对“道”之公共性的强调，意味着政治权威的证成离不开公开的探讨与质询，因此太学祭酒与郡县学官必由公议推择产生。同理，我们亦可理解君主、宰相为何必须接受学校公论的监督。在此种“质诸大众之中”的学术、政治精神中，蕴含了对个体之人在政治世界中堕落潜能的警觉。可见，学校政治功能中最为突出的一点，即在于为“公议”的展开提供了独立的制度平台，并通过与师道的结合而获得政治权威意义，进而通过“学”对“政”指引，培育一种宽厚开明、理性成熟的政治氛围。

　　三、郡县学与基层组织

　　以上所述，主要针对中央太学而言。在黄宗羲的学校设计中，地方郡县学的意义同样不可忽视。在职能、意义上，郡县学与中央太学既相互关联，又有所不同。太学体现全国性，重精英选拔与政治权威；郡县学则代表地方性，更重地方民意表达与风俗教化。地方郡县学中，与治道相关的主要制度在于乡饮酒礼与朔望讲会，二者一重风教，一重政务，共同构成了地方治理中的公共空间。

　　首先是乡饮酒礼。乡饮酒礼始于先秦，最早由乡人聚会演化而来，而逐渐被注入了儒家重齿尚德、尊贤养老、孝弟礼让之教化意义。“教之乡饮酒之礼，而孝弟之行立矣”（《礼记·乡饮酒义》）。秦汉以降，乡饮酒礼作为一种有效的基层教化方式，长期为历代王朝所沿用。明太祖朱元璋多次颁定、修改乡饮酒仪。有明一代，乡饮酒礼得到普遍施行。洪武十六年（1383）明廷颁行乡饮酒礼图式，规定各处府州县每年正月十五日、十月初一日于儒学行乡饮酒。十九年（1386），《大诰》复严格规定乡饮酒礼须以德行善恶分别坐席：

　　乡饮酒礼，叙长幼，论贤良，别奸顽，异罪人。其坐席间，高年有德者居于上，高年淳笃者并之，以次序齿而列。其有曾违条犯法之人，列于外坐，同类者成席，不许干于善良之席。[32]

　　洪武二十二年（1389），再定乡饮酒礼图式。以郡县官为主，坐于东南；以致仕官为大宾，坐于东北；乡里年高有德之人为僎宾（辅佐主人者），坐于西北；年齿次长者为介宾（辅佐大宾者），坐于西南。

　　黄宗羲同样以乡饮酒礼作为基层社会教化、组织的一种重要方式，并视之为郡县学校的重要职能之一。《学校》篇重新设计了乡饮酒礼之制：

　　凡乡饮酒，合一郡一县之缙绅士子。士人年七十以上，生平无玷清议者，庶民年八十以上，无犯过者，皆以齿南面，学官、郡县官皆北面，宪老乞言。[33]

　　在上述设计中，黄宗羲继承了传统乡饮酒礼“尊高年，尚有德”的教化特征，同时，亦对其进行了有意识的改造。明代乡饮酒礼侧重国家权力向民间社会的渗透，如内容上注重申明戒谕，唱读律令，形式上强调“同类成席”，旌善惩恶，以郡县官长为主司，致仕官员为大宾。相比之下，黄宗羲对乡饮酒礼的改造，更加突出民间社会与国家之间的双向互动。从下图示意的乡饮酒礼图式（按：下图系依照《明会典》及《明夷待访录·学校》之相关记载绘制）中，可以较为直观地反映这一差异：

　　

　　可见，与明太祖所定之制主张官、民各自同类成席不同，黄宗羲更加强调官、民之间的双向互动。其令年高德重之在野士绅、庶民皆南面为宾，郡县官与学官北面事之，向其求取善言，咨询建议，郡县之缙绅士子尽皆到场，不仅是对民间耆宿之德行年齿的尊重，亦体现出对其基层治理智慧、经验的重视。通过乡饮酒礼之仪式，政府、社会获得了一种制度化的沟通互动空间，而乡饮酒礼本身亦从一种相对单向的政治社会化手段而向政府与社会之间的沟通、协调、互动管道转化。

　　其次是朔望讲会。《学校》篇云：

　　郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列，北面再拜。师弟子各以疑义相质难。其以簿书期会，不至者罚之。郡县官政事缺失，小则绳纠，大则伐鼓号于众。[34]

　　与中央太学一样，郡县学同样具有政学一体、相维相长的特质。如果说太学公议更多地体现了道统对于治统的规约，那么郡县学讲会则展现了近世新儒学的发展之于政治世界的另一重影响，即学术思想下移带来的政治参与之扩大。儒家传统中，“学”所带来的精神、智识成熟，实为个体所以能够参与公共事务的先决条件。先秦儒家即有“修己以安人”（《论语·宪问》）、“学而后入政”（《左传·襄公三十一年》）之说，近世新儒学的兴起以及科举制的完善与印刷技术的发展，进一步促进了学术、教育的平民化。学术之下移与教育之广被，反过来亦成为了促进儒家理想秩序实现的契机。

　　新儒学的这一精神，在明代由于阳明学风行带来的书院、讲会、讲学的盛行而逐渐开拓出一种政府之外的社会公共空间。士人通过讲学联结同道，形成地方性的精神、学术共同体。虽然讲学活动本身未必皆有明确的政治意图，但讲学者具有的士人领袖乃至在朝官员身份，以及讲学本身体现的联结士庶的组织化特质，使讲学活动从一开始就具有隐含的政治色彩[35]。

　　从黄宗羲对于郡县学朔望之会的设计中，无论“师弟子各以疑义相质疑”的教学方法，还是“簿书期会”的组织方式，都明白透露出明代讲学活动的影响之迹。显然，黄宗羲试图将由明代讲学活动所塑造的士人组织，植入到地方治理架构之中，从而形成一种组织基层社会的新型纽带。

　　不同于与中央太学偏重对政治的权威性指导，郡县学更多地直接参与到地方治理之中。首先，郡县讲会次数更加频繁，太学每月朔日一会，郡县学则每月朔望两会，其参政频度、力度更大。其次，太学议政强调祭酒、师儒之权威，而郡县之会则在学官领导下凸显缙绅士子乃至庶民之作用，郡县政事若有大过，学官乃可“伐鼓号于众”，直接诉诸地方民意。换言之，较之精英化色彩浓厚的太学，郡县学的政治功能具有更强的平民性。这种对基层士庶政治功能的强调，既来自黄宗羲本人对于基层教化的重视，亦根源于阳明良知之教的平民化特质。南中阳明后学姚汝循（1535—1597）云：

　　世以圣人为天授，不可学久矣，自良知之说出，乃知人人固有之，即庸夫小童，皆可反求以入道，此万世功也。[36]

　　正如日本学者岛田虔次指出的，“明学吸收了新兴社会的热量，作为被极大地扩张了其视野的近代中国精神的一个最高潮，它可以被作为近代中国精神的极限来理解”[37]。阳明学对于社会力量的积极吸取，正是黄宗羲扩展郡县学校政治功能的根本动因。在“学校”这一基层政教组织中，缙绅士人固然是秩序的主导，但庶民亦不再是一种沉默的旁观者与被动接受者，而被看作能够有效支持、维系其政治方案的积极参与者。

　　中唐以降，世家大族逐渐退出历史舞台，在“一王孤立于上，众民散处于下”的社会政治结构中，对日益集中的皇权的限制驯化与对平铺散漫的基层社会的重新组织，就成为塑造优良治理的关键所在。在黄宗羲那里，学校组织在上述两方面均起着重要作用。在乡村基层与国家政权之间，郡县学校实具有一种桥梁性的沟通作用。狄百瑞指出，宋明儒者普遍对近世以降构成基层社会的核心小家庭与庞大国家之间缺乏重要的调节性基础设施而担忧，如朱熹和王阳明都非常关心社群范围内积极参与乡约的重要性，而黄宗羲则关心学校和书院的公共角色[38]。就此而言，朱子、阳明与梨洲所代表的上述两种路径，取向上虽有所差异，其实亦互为补充。宗族、乡约作用于乡村，主要以血缘、地域为纽带，是最基层的社群组织，而作为公共讲会空间的学校设置于郡县一级，构成一种较之乡村宗族、乡约的更加大范围的基层组织形式，其联结纽带除了自然的家族、地域关系之外，更融入了“学”的维度，这就在更广阔的郡县范围内形成了一种地方性的知识、伦理、政治共同体，构成了一种较之乡里空间中的宗族、乡约更加高层级的基层整合形式。

　　需要指出的是，黄宗羲的上述设计并非出于空想。首先，郡县学校这种超越基层乡村小共同体的联结模式，在明代阳明学士人的讲会组织中实已初具雏形。如邹守益在江右地区发起的讲学组织“惜阴会”，便以乡村为基点，而相互联结，甚至于“跨州连郡”：

　　惜阴之会，举于各乡，而春秋胜日，复合九邑及赣、抚之士，会于青原，交砥互砺。[39]

　　可见，黄宗羲的郡县学设计，实充分借鉴了明代讲学活动的经验，并将其正式融入地方治理之中，从而明确彰显其政治意涵。宋明儒学于为政之道往往强调《大学》“修齐治平”的理想模式，但小家庭的现实环境已经使得“齐家”与“治国”之间的鸿沟日益加深。郡县学校及其议政功能的设置，正可以在二者之间补入一个必要的中间环节。同时，通过郡县学讲会议政活动的濡染锻炼，亦能够使士人养成初步的参政经验，尤其是塑造一种理性、公开的政治习惯，从而为整个政治体制的良性运转提供伦理支持。此种对于基层组织之重要性的认识，其实颇类似于十八世纪法国思想家托克维尔对于乡镇自治的强调[40]。

　　其次，从经济史、社会史的视角观察，对于地方行政中公议组织的重视，相当程度上亦与明代中晚期赋税制度的变化密切相关。十六世纪后半叶“一条鞭法”的广泛实行，居民不再通过里甲组织交纳税粮与徭役，而是将折算为白银的税、役直接交往县衙，因此征收赋税的主要职责就由里长转移到知县。随着县级行政重要性的提升，县级政府为弥补自身由于种种原因（如规模小、官员异地任职等等）造成的行政能力不足，往往倾向通过与地方精英的协调、合作来处理地方行政。在政府与基层社会之间的沟通中，公共舆论就会起到至关重要的作用，由此在一些事关基层治理的重要问题上，乃至有“合县公议”观念的产生与实践[41]。

　　因此，郡县学校的政治功能，其意义既在于基层组织，也在于由此而培壅、蕴育的政学相维、士庶广泛参与的政治精神与政治文化，其历史背景则根源于明代中后期思想、经济、社会诸层面的各种重要变化。在黄宗羲那里，“缙绅士子”作为一个地方治理过程中的重要群体而被赋予重要的政治功能。所谓“缙绅士子”，乃是一种通过科举功名体系而获得的文化身份，而非官僚身份。黄宗羲之所以重视其在基层治理中的作用，其意正在于借助近世文教范围的扩展，来疏通、扩大基层政治参与的管道。同时，以郡县学校作为培育塑造这一群体并为其提供政治参与空间的基本组织，实现基层治理方式之改造。

　　四、小结

　　经由上述三方面梳理，可见在黄宗羲那里，学校之政治功能具体体现在三方面。首先是作为精英再生产与政治伦理养成的重要场所；其次，作为公议中心与政治权威之所在；最后，也构成了塑造基层社会组织的一种新形式。由此，既体现了“教”在制度层面对于“政”的规约，也展现了学校作为基层组织，在塑造社会风俗，整合基层秩序方面的意义。

　　尤其值得注意的是，黄宗羲学校设计并非凭空创制，而是儒家经典政治理念落实于历史时代之中的产物，体现了儒家政治传统之连贯性与具体时代中的损益性之融合。无论对于我们理解儒家经典政制中的政、教关系还是思考传统政教关系之当代价值而言，皆具有其典范性意义。

　　原载《政治思想史》，2014年第3期，转自“北航高研院”

　　[1]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第10页。

　　[2]黄宗羲：《明夷待访录·取士下》，《黄宗羲全集》第1册，第18页。

　　[3]黄宗羲对于科举制的讨论，在其著作中所在多有，集中见于《明夷待访录·取士》之上下篇，参见《黄宗羲全集》第1册，第14—20页。

　　[4]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第1册，第11页。

　　[5]黄宗羲指出：“六朝以门第相高，人物最为近古。盖父兄之渊源，师友之讲说，朝典国故，是非邪正，皆有成案具于胸中。譬如巫者，见证既多，至于医病，不至仓皇失措。单门寒士，所识不过朱墨几案间事。一当责任，网罗衣钵之下，不觉东西易置。”《五军都督府都事佩于李君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第306页。

　　[6]黄宗羲：《明夷待访录·取士下》，《黄宗羲全集》第1册，第18页。

　　[7]如程颢主张，“凡公卿大夫之子弟皆入学，在京师者入太学，在外者各入其所在州之学，谓之国子。其有当补荫者，并如旧制，惟不选于学者，不授以职。”《请修学校尊师儒取士劄子》，《二程集》，中华书局，2011年，第449—450页。

　　[8]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第1册，第12页。

　　[9][汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》卷19，上海古籍出版社，2011年，第546页。

　　[10]《宋元学案》卷1《安定学案·胡瑗传》，《黄宗羲全集》第3册，第57页。

　　[11]范仲淹：《上执政书》，《范仲淹全集》，凤凰出版社，2004年，第184页。

　　[12]参见吴铮强：《科举理学化——均田制崩溃以来的君民整合》第4章第2节，上海辞书出版社，2008年，第187—205页。

　　[13]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第1册，第11—12页。

　　[14]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，第12—13页。

　　[15]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，第10页。

　　[16]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，第12页。

　　[17][汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义：《礼记正义》卷46，上海古籍出版社，2011年，第1443页。

　　[18]《孟子·万章下》：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”《孟子·尽心下》：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何不然？乐其道而忘人之势。”

　　[19]如朱熹以天理为准绳而对三代、汉唐高下所作的明确指认，见朱熹：《与陈亮第八书》，《陈亮集》，中华书局，1979年，第303—307页。朱熹：《答陈同甫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1582—1584页。陆九渊则指出理、势常处在对立之中，有道之世则必“势出于理”、“理为势主”，见陆九渊：《与刘伯协》，《陆九渊集》，中华书局，2010年，第168页。王学对于师道的推尊与复兴，参见邓志峰：《王学与晚明的师道复兴运动》，社会科学文献出版社，2004年，尤见第179—310页。

　　[20]钱穆：《政学私言》，台北：兰台出版社，2001年，第80页。

　　[21]我们可以借鉴西方政治思想史上的“权威”概念来理解这一差异。“权威”的政治经验基于罗马政制中的元老院，其作用大于“咨询”，小于“指令”，其并非政治权力，但负责公共事务的人们不会忽视其作用。阿伦特(Hannah Arendt)指出，权威指一种“不令而行”的能力，其存在以某种得到一致认可的等级秩序为前提，而其来源则必定是某种超越性的存在。以此观之，则中国传统中“学”之于“政”的指导作用，正是在一种政治权威的意义上展开。关于阿伦特对“权威”概念的分析，参见汉娜·阿伦特：《共和危机》，蔡佩君译，台北：时报文化出版公司，1996年，第100—101页。

　　[22]张灏：《政教一元还是政教二元？——传统儒家思想中的政教关系》，《思想》第20辑，台北：联经出版事业股份有限公司，2012年，第128页。

　　[23]黄宗羲：《明夷待访录·置相》，《黄宗羲全集》第1册，第9页。

　　[24]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第1册，第10页。

　　[25]吴澄：《礼记纂言》卷27，《景印文渊阁四库全书》第121册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第579页。

　　[26]黄宗羲：《董巽子墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第490页。

　　[27][汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义：《礼记正义》卷46，上海古籍出版社，2011年，第1425页。

　　[28]黄宗羲：《子刘子学言》，《黄宗羲全集》第1册，第270页。

　　[29]黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第10册，第79页。

　　[30]黄宗羲：《孟子师说·题辞》，《黄宗羲全集》第1册，第48页。

　　[31][明]顾宪成：《东林会约》，载《东林书院志》，北京：中华书局，2004年，第25页。

　　[32][明]申时行等撰：《明会典》卷79，《续修四库全书》第790册，上海古籍出版社，2002年，第423—424页。

　　[33]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第1册，第13页。

　　[34]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第1册，第12页。

　　[35]有关明代讲学活动与政治之关联，参见陈时龙：《明代中晚期讲学运动》，复旦大学出版社，2005年。尤见第3、第6章。

　　[36]黄宗羲：《明儒学案》卷25《南中王门学案》，《黄宗羲全集》第7册，第674页。

　　[37][日]岛田虔次著、甘万萍译：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社，2008年，第153页。

　　[38][美]狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)著、黄水婴译：《儒家的困境》，北京大学出版社，2009年，第99页。

　　[39][明]邹守益：《简方时勉》，董平编校整理：《邹守益集》，凤凰出版传媒集团，2007年，第504页。

　　[40]托克维尔指出，“乡镇组织之于自由，犹如小学之于授课。”[法]托克维尔(D’ Alexis De Tocqueville)著、董果良译：《论美国的民主》，商务印书馆，2009年，第67页。

　　[41]相关研究，参见[日]上田信著，高莹莹译：《明清时代：海与帝国》，广西师范大学出版社，2014年，第228—233页。