狐文化特辑【十五】盘点古代狐妖故事中所见的伏狐手段——兼谈其隐含的文化观念

　　自古以来，狐在于古人的认知中都是神秘的存在。在漫长历史的不同阶段，人和狐之间的关系也会有不同的情况。

　　最初，当狐在上古先民的认知中还是「凡狐」的时候，人和狐之间大概是猎人和猎物的关系。当蒙昧懵懂的上古初民与凡狐的日常接触变得相对频繁之后，上古初民那朴素的万物有灵观便会映照在凡狐身上，使狐成为身具特殊神秘意义的「灵狐」。

　　大约在战国时期到汉代，在灾异说和祥瑞观念的影响下，灵狐分别循着两个方向发展：祥狐→神狐&瑞狐狐魅→妖狐

　　对于前者，古人是敬畏和尊崇的。从祥狐、神狐及瑞狐的相关传说和故事记载来看，很少能看见它们有人格化或人性化的表现，它们与人之间的互动也较少。在古人的观念中，瑞狐除非是受到了冒犯，否则是不会无端作祟的。如此看来，人和瑞狐的关系似乎比较和谐，但相互之间也显得较为疏远。

　　对于后者，古人的态度存在着变化，但在一开始无疑是厌恶和抗拒的。自汉代以来，社会上一直存在狐魅作祟的传说和记载，相应地也有不少驱逐狐魅的记述。西汉·焦延寿《焦氏易林》多次写到「逐狐」，即驱赶狐魅。

　　从晋代开始，志怪小说中常见妖狐作祟的故事。唐代狐文化大兴，志怪小说中妖狐作祟类型故事的数量自然也是剧增。或是呼应着这种情况，关于退治妖狐的故事和传说也有很多，其中体现了许多克制狐妖的方法。

　　另外，从古代狐妖故事及传说的相关描述来看，狐妖还有不少克星。这些克星往往会给狐妖带来某种不太好的结局。

　　这些人狐斗争的描述在一定程度上也反映着古人的妖精观，所谓的克狐之法如无意外都是基于某种思维逻辑而来，所以笔者也会尝试分析这些手段背后，希望能归纳出其隐含着的思维逻辑，以作参考之用。

　　自古以来，世人都畏惧狐魅。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一七說「狐魅，人之所畏也」。

　　既然人畏惧狐魅，那么狐魅于人亦须有所畏，惟有物物相克，才能在人狐之间建立起平衡的关系。因此，清代《阅微草堂笔记》中便提出了「狐妖五畏」的说法。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷二一記：狐所畏者五：曰凶暴，避其盛氣也；曰術士，避其劾治也；曰神靈，避其稽察也；曰有福，避其旺運也；曰有德，避其正氣也。然凶暴不恒有，亦究自敗。術士與神靈，吾不為非，皆無如我何。有福者運衰亦復玩之。惟有德者則畏而且敬。得自附於有德者，則族黨以為榮，其品格即高出儕類也。

　　狐妖遇上这五类人物，似乎往往都落得一个不太好的结局，所以便需要回避。由此亦反映出这五类人物在某程度上可谓是狐妖的克星。

　　以上「五畏」如无意外都应该是纪昀参照前代狐妖故事中有关人狐斗争的描述及当时流行的狐妖观念而归纳而成的。这是清代狐仙观念的一项重要内容，但这种狐妖观念在此前其实也早已存在，只是在清代首次被系统性地整合起来了而已。

　　所谓「五畏」，有是出于人们对狐胆小警觉的生物认识而来的，也有是其他文化观念的体现，接下来将分别进行讨论。

　　狐畏凶暴，是畏其「盛气」。具有盛气的凶暴之徒，实际上有几类人。歹徒、暴徒

　　这种人胆大妄为，故而狐亦畏之。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一二記，「多行不義」的一夥惡少捕得二雌狐，殺一姦一。

　　此则故事中，狐女遇上恶少们竟显得意外地无力，只能号叫乞求，别无他法。武夫、力士

　　这种人虽然未必凶恶，但狐妖通常都会远避之。清·長白浩歌子《螢窗異草》「住住」中，狐女住住說：「無一不狂暴，宜吾輩皆懼見武夫。」清·紀昀《閱微草堂筆記》卷九記，武生王某「粗豪有膽」，獨攜被夜宿廢宅，希望遇見狐女。狐女六娘子預知王某要來，早早退避。

　　狐女媚人，喜风流倜傥温柔可人者，所以文弱书生经常成为狐女追求的对象。粗毫武夫大抵无怜香惜玉之心，甚至要施行强暴，所以便为狐女所畏。

　　不过，写故事的基本上都是文人，所以狐女的择偶观大概也受作者的观念影响。宋朝之后，武人地位大大下降，大众对其的印象一直以来也较差，这种观念反映到小说里便形成了上述般的情况。

　　力士虽不能以术伏狐，但至少可以凭其「盛气」吓退狐妖。清·慵訥居士《咫聞錄》卷二「治狐」記，某家媳婦被狐妖所祟，其夫邀壯而有力者，夜必三四人，秉燭坐守。狐來陰風襲人，力士即拔劍而舞，狐畏之。胆大的人

　　即便只是一般的凡人，其实亦能使狐大生畏意。狐之所以害怕他们，是因为他们有股不认邪的蛮劲儿，如《聊斋志异》卷五「农人」所记。

　　如果普通人胆大且勇武，甚至能击杀狐妖，如《集异记》「徐安」中奋杀三老狐的徐安。

　　这种说法自古以来便有，起码在六朝时期的狐妖故事中便能看见。東晉·干寶《搜神記》卷一八記，南陽宋大賢在亭樓徒手殺老狐妖。

　　反正不论是什么人，只要有点「盛气」，就算是懂得神通变化的狐妖也会退避三舍。猎人、以及猎犬和猎具

　　清人小说笔记中还有大量狐畏猎户及犬的故事，猎户和犬在狐心目中尤属凶暴者。古人认为狐性畏犬，故而常以犬咋狐，善咋狐的犬便叫咋狐犬。这是自古以来就极为流行的狐妖观念，如此事例极多。東晉·干寶《搜神記》卷一八記，故事人物西海都尉陳羨將步騎領獵犬，狐妖聞犬聲避去。東晉·陶潛《搜神後記》卷九記，故事人物吳郡顧旃放獵犬咬死老狐。同上書同上卷又記，故事人物襄陽習鑿齒打獵時射死老雄狐。唐·戴孚《廣異記》「李參軍」中，故事人物李參軍放犬咋殺群狐。

　　这大概是因为在现实世界中，狐也的确经常丧命于他们的手上，所以狐妖对猎户及其随从的猎犬，甚至其所使用的猎具也是特别畏惧。清·蒲松龄《聊斋志异》卷八「浙东生」便写到老狐怕猎网之事。

　　不过，对于妖性深重的大妖狐或拥有千年道行以上的天狐及狐仙而言，犬便算不上威胁了，犬有时候甚至还会反受这些神通广大的狐所驱使。

　　术士即操法术治妖鬼者，包括巫师、道士。许多和尚亦有法术，也可算作此类。

　　术士用法术治狐的故事和传说，汉晋以来便已存在。東晉·干寶《搜神記》卷三記有韓友伏狐之事。故事中術士「行京房厭勝之術」以治狐。同上書卷十八記有燕昭王墓斑狐之事。故事中的張華是歷史上真實存在過的人，但在故事中被藝術加工成方士化的文人，所以也精通法術。

　　李唐崇尚道教，有关道士道术之事流传极广，唐代志怪故事中的治狐者也主要是道士和身份各异的术士。

　　相传唐代著名道士叶法善、罗公远、叶静（净）能等都曾伏过狐妖。北宋《太平廣記》卷四四八至四五〇引唐·牛肅《紀聞》「葉法善」、唐·戴孚《廣異記》「汧陽令」、「王苞」。敦煌話本《葉淨能詩》也有描寫葉靜能伏野狐精的故事。

　　叶静能本为唐中宗时的道士，景龙四年中宗崩，临淄王李隆基诛韦武党，叶静能也在被诛之列。但在唐代小说中，他却被传为唐玄宗时的道士，与罗公远、叶法善、张果等道士同为具代表性的传奇人物。

　　道士行法常来伏妖，所以狐妖也便常常遇到道士、术士之类，可召神唤雷的道士尤为狐妖所畏惧。也有僧人伏狐妖的，如唐薛用弱《集异记》「僧晏通」。

　　这种类型的故事在清世仍极为流行。清·蒲松齡《聊齋志異》卷一「焦螟」寫，關東道士焦螟用敕勒術治西域所產之狐婢。

　　术士治狐的法术，清人常提到的有五雷法、敕勒术。五雷法是术士用五雷真火击狐，敕勒术是唐代就有的驱鬼治邪术。这些以后再细说。

　　值得注意的是，在唐代的狐妖故事中，术士往往在人狐斗争中处于优势的地位，但到了清代，却表现得十分无能。这大概是因为清代大众情感倾向狐妖的缘故。毕竟相比起唐代的前辈们，清代的狐妖与普罗大众的关系可是亲近了许多。清·蒲松齡《聊齋志異》卷八「醜狐」寫，術士作壇伏狐反被割去一耳；清·紀昀《閱微草堂筆記》卷九中，狐女姊妹入居人腹中，「正一真人劾治弗能遣，竟癲癇終身」。

　　术士失败的原因，比较常见的是因为狐妖道力深，而术士法力浅薄，有时甚至以敕勒术之威也治不住狐。有时候也并非是因为法术不灵，而是因为狐妖别出心裁，以诈术取胜。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一二記有狐僧智鬥之事，結果是狐以「狐算」而勝僧。

　　狐善算的印象，强调着狐文化中的一个古老特质——狐为「智兽」。这在清代狐仙崇拜的背景中或许包含着新的意义，即对狐仙的敬畏。因此，当术士面对真正的狐仙的时候，便往往显得无能，连敕勒术也失灵无验。

　　然而，得道狐仙终归还是少数，术士总还是狐精的敌人。大凡斗争中，狐妖若处于邪恶一方则总被术士制服，这是古人反复强调的邪不克正、正可制邪的道理。

　　清人虽敬狐仙，但狐仙一直以来都不入祀典，算是淫祀或妖仙。因此，当清人的崇拜对象中还有其他天神地祇时，狐仙的权威性质便遇到严重挑战，甚至不得不屈居其下而受管制。于是，由此便衍生出狐畏神灵之说。

　　在民间信仰中，神灵掌管人妖鬼神四界，是天地幽明间的主宰者、执法者，职在维持一个秩序化的世界。

　　这秩序当然是封建秩序，所以不只是犯上作乱者、祸人作祟者会受到监督惩治，就连不害人，只是想追求男欢女爱的妖鬼们也会因干犯了天律（即封建刑律的天命化）而获罪受罚。

　　天律高于一切，是悬在一切妖鬼头上的宝剑，所以狐妖自然畏惧神灵，时刻想着「避其稽察」。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一〇說，狐「小賞罰統於其長，大賞罰則地界鬼神鑑察之」。

　　「统于其长」的「长」便是狐总管、狐判官，再往上便是狐祖师，至于「地界鬼神」，大致有：城隍

　　城隍神是州县的冥神和保护神，属于道教神系统。据南宋·赵与时《宾退录》卷八言，三国吴赤乌二年已建芜湖城隍祠，但未见文献记载。

　　城隍见于文献的最早记载是《北齐书》「慕容传」。《北齊書》「慕容傳」載：「城（郢城）中先有神祠一所，俗號城隍神，公私每有祈禱。」

　　唐代城隍信仰有了很大发展，许多州郡建有城隍庙。张九龄、张说、李阳冰、许远、韩愈、杜牧、李商隐、曲信陵等都有祭城隍文，杜甫、羊士谔有赛城隍诗，李德裕在成都建城隍庙。

　　在小说笔记中，唐·戴孚《广异记》亦记载过开元中滑州刺史韦秀庄见「城隍之主」的故事，唐《报应录》也有鬼使执符牒，奉城隍神命来追洪州司马王简易的故事。

　　五代时期城隍神封王，北宋·王钦若《册府元龟》卷三四载，后唐末帝清泰元年杭州城隍神改封「顺义保宁王」，湖州城隍神封「阜俗安城王」，越州城隍神封「兴德保闉??王」；后汉隐帝乾祐三年，以蒙州城隍神为「灵感王」。

　　宋代城隍信仰得到极大发展，城隍庙遍布天下，城隍神列入祀典。 《宋史》「礼志八·诸神祠」中便有城隍，并有封赐。南宋·趙與時《賓退錄》云：「今其祠幾遍天下，朝家或錫廟額，或頒封爵。未命者，或襲鄰郡之稱，或承流俗所傳，郡異而縣不同。」

　　又说各州县城隍神名号皆不同，「迁就附会，各指一人」，有以古人为城隍神者。城隍之职乃统辖州县境内神鬼及生人的冥籍，与人间州县之长分治阴阳三界。

　　唐代尚无狐妖受治于城隍之说，这自然与唐人的自由性格有关。然而，到了宋代，城隍之说成为士民朝野的普遍信仰。城隍既然是阴间长官，统治一切神鬼妖魅，那么狐妖自然也在统辖范围之内。于是，到了宋代，狐妖便失去了自由。这种情况在北宋·刘斧《青琐高议》后集卷三「小莲记」中便有体现。

　　「小莲记」的主角小莲作为狐妖，有所隶属，「每至晦夕，例参界史」，一旦失期便受刑罚。一次由于被李郎灌醉未能参谒，结果被打得「青痕满背」；李郎中授命守某州，小莲因有所属不能侍从，否则「去经岁月，罪不容诛」。

　　所谓「例参界变」，就是定期去冥界参拜冥吏，从南宋·洪迈《夷坚三志》卷三「张三店女子」看，这冥界大概是指城隍司，一切妖鬼都受它管束。

　　这种新的狐妖观念，是对传统狐妖惑人害人观念的进一步强化，惟其兴妖作怪，所以才要被置于城隍神的权力系统中接受严格管束。

　　就其思想本质而言，这一新的观念折射着宋代统治阶级及其理论重视思想销制的事实。无论宗教或理学，都承担着这种思想销制和禁锢作用。因此，或许可以说正是因为宋人的被禁锢，导致了狐妖的被禁锢。

　　明代亦盛城隍治狐之说。明·陸粲《說聽》卷上記，乾州唐文選好為大言，惹惱了狐妖，狐妖擾亂其家，文選具牒投之城隍廟，乞為民除害，結果二狐被剜去舌頭。文選又牒請行誅，翌日二狐死於城下。明·徐昌祚《燕山叢錄》卷八記，狐惑民妻，章丘邑令為文告城隍神，狐妖遂絕。

　　此等故事至清尤多，是民间城隍信仰介入狐妖系统的结果。清代城隍之祀遍天下，府县皆有城隍庙，城隍与人世地方官分治幽明二界。其治狐妖原是以正克邪之意。

　　在明清狐妖故事中有一个突出主题，就是邪不胜正，狐遇正人而避之。明·王同轨《耳谈类增》此类故事很多，都强调了这一主题。明·王同軌《耳談類增》「竹園狐妖」寫學憲公殺狐，雲「百邪不勝一正」；同上書「何令公殺狐」云「凡邪乘人心入者也」；同上書「孫給舍押字泣狐」云「凡正人怪邪所憚」；同上書「杞縣傳舍狐」寫，狐避故事人物李維寅，稱「其人正人，吾等所當避」。

　　这是关于正邪善恶的传统伦理观念深入狐妖观念的结果。

　　有意思的是，狐界若发生了纠纷，也会到城隍庙打官司，如《阅微草堂笔记》卷一二就描写了此情景。一狐控告另一狐，但终因自己也有罪，所以便从原告变成被告。城隍神的判决具有权威性，此狐败诉亦无可奈何。

　　不过，城隍属府县冥神，神力终究有限，所以也管不了神通广大的狐妖。清·袁枚《續新齊諧》卷二「驅狐四字」記，狐作祟後明言「城隍奈我何」，後作祟更甚。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一記，一天狐作祟，法官牒都城隍無驗，要降伏祂還須「拜章」。

　　拜章就是由道士写章表焚告上帝，请来天神降伏。有时城隍治不了，便求道术高的真人代为制服，如清·慵讷居士《咫闻录》卷二「治狐」所载。

　　总之，在城隍、道士、天神的相互配合下，大部分的狐是难逃厄运的。泰山娘娘（碧霞元君）

　　泰山娘娘即碧霞元君，东岳大帝之女，明清北方各地颇尊奉之。如《仙狐》篇所述， 泰山娘娘掌管狐仙考试，许多狐女成仙后也成为她的侍从，男狐也多在其处当差。

　　狐仙们有了罪过差错亦要受到泰山娘娘惩处，如清·袁枚《新齐谐》卷五「斧断狐尾」中的狐仙因惑妇女，泰山娘娘「罚砌进香御路，永不许出境」。关帝

　　三国蜀汉大将关羽自宋封王受祀，历元明清三朝香火旺盛，成为既列入祀典又受到民间热烈崇拜的一尊大神。满人入关前已重关羽，所以清代十分尊崇关帝，各地均立关帝庙。清·顧炎武《日知錄》卷二〇云：「關壯繆之祠至遍天下，封為帝君」。

　　关庙与孔庙并称文武二庙，而孔之为人、关之为神，所以关庙民间所受礼拜又甚于孔庙。

　　关帝明代曾封三界伏魔大帝，所以为妖鬼所畏。明《三遂平妖传》第十五回已写过关圣护驾斩胡媚儿事，清人小说笔记中也有許多有关狐畏关帝和关帝伏狐的故事和描写，如《聊斋志异》卷一「牛同人」、《新齐谐》卷五「斧断狐尾」等。

　　《聊斋志异》卷十中还有提到「黑面将军」、「金甲神」、「周将军」；《新齐谐》也提到过「金甲神邹将军」。周将军即周仓，在《三国演义》中是关羽的部下，另一位金甲神将军和黑面将军，从其描述来看亦为关帝部下，所出未详。祂们皆可斩狐妖。钟馗

　　钟馗捉鬼之说起于唐。明清之時，百姓常在家中室内悬挂钟馗像，或贴在门上，以辟邪祟，钟馗显然已成为民间信仰中的守护神。

　　狐妖也是钟馗捉拿的对象，故而狐妖亦畏之，这方面的记载也较多，例如《阅微草堂笔记》卷九、《香饮楼宾谈》卷二「湘潭狐」、《埋忧集》卷一「钟进士」等等。

　　以这些描述来看，悬挂的钟馗像虽为人绘，但皆可显灵。显灵之钟馗，自然是钟馗化身。《阅微草堂笔记》说，钟馗显灵后仍如画像大小，追狐不及，但亦足使狐大生惧意。狐甚至害怕貌似钟馗的人而远避之，足见钟馗于狐之可畏。

　　另外，在唐末宋初的敦煌地区，九尾狐会作为具有通天之能的怪禽异兽，站在白泽、钟馗的对立面，与之一起出现在驱傩仪式上。敦煌寫卷P.2569《兒郎偉》其三：「驅儺之法，自昔軒轅。鍾馗白澤，統領居仙。怪禽異獸，九尾通天。」

　　这或许昭示着钟馗和九尾狐起码是同一等级的，所以捉拿一般的小狐妖应该没什么难度。雷部诸神

　　狐所畏的神灵，还须谈谈雷部诸神。雷部是玉皇大帝治下的天神，其职不仅施放雷电、守卫天宫，还奉命击杀人妖中之有罪者，乃天刑之执行者。其本为单一的神，明世演为群体，总称为雷部??。明·許仲琳《封神演義》第九十九回說，雷部正神是聞仲，號九天應元雷神、普化天尊，下領二十四員天君。

　　因此，狐妖获罪亦常受雷殛。掌握五雷法的道士甚至可以借此控制狐妖，使其听从役使，这是利用了狐妖畏雷的特性。清·清凉道人《聽雨軒筆記》卷一記，術士行五雷法治狐。清·李百川《綠野仙踪》第十一回寫，女狐妖被雷火珠打死，「皮肉燒黑，與雷打死者無復異」，這雷火珠所聚也是五雷真火。

　　狐虽畏雷，却亦有法子免灾，即所谓狐避雷劫之说。在清人笔记中，此类描写屡见不鲜。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷七云「狐避雷劫，自宋以來，見於雜說者不一」。

　　狐避雷所依之人，须是福贵之人，或日后将成为贵人的。在这种人的庇护下，雷神投鼠忌器，便不敢动真格，最终只是轰鸣一番，使狐得以逃过一劫。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一六中狐女說：「凡狐遇雷劫，惟德重祿重者庇之可免。」清·石玉崑《三俠五義》第二回寫，包拯幼年時曾在一座古廟中避雨，一狐前來求庇護。包拯日後是貴人，又被認為是星宿下凡，所以可以庇護狐妖大難不死。

　　不过一般的仁善之人也可护狐，如《阅微草堂笔记》卷一一、卷一六所载。狐靠仁德福贵之人以避雷，这里显然体现着儒家伦理道德观念。

　　狐賴以避雷的对象还有许多，有托佛法而逃劫的、有托蛇仙而避难的，其中佛道二教都被赋予了极大的神圣性。《咫闻录》卷二「治狐」还说比干墓可以避雷，大概是因为比干是商纣王贤臣，所以雷神也不敢施威。

　　不过《阅微草堂笔记》中对此有所质疑：夫狐無罪歟，雷霆剋期而擊之，是淫刑也，天道不如是也。狐有罪歟，何時不可以誅，而必限以某日某刻，使先知早避，即一時暫免；又何時不可以誅，乃過此一時，竟不復追理，是佚罰也。天道亦不如是也。是又何說以解之？

　　如果狐无罪而天诛，是滥刑，天道不会如此；如果狐有罪而天诛，何时不可以？怎么还非得限定在某时某刻，以至于狐妖能预知到并一时暂免？如果天诛在狐妖一时避之之后不再降下，又是「佚罰」，天道也不会如此。那到底是什么道理？

　　——

　　除了碧霞元君，狐妖故事中经常能看见其余四类神仙禁治狐妖。不过，这只是因为这些神灵均有管束妖鬼之责，而狐妖正处于其管束范围之内而已，并不代表狐妖和这些神仙之间存在不可调和的过节和矛盾。

　　事实上，民众创造的能驱邪的神灵还有许多，无一不兼治狐，如土地公、门神、户夜神、南极仙翁、吕洞宾等等，在某程度上也是能抵御或制服狐妖的。

　　有福之人福星高照，命佳运顺，此之谓「旺运」，禄重者自然就是有福者。在古代，这种人往往被认为是有鬼神在暗中保驾，即便没有鬼神呵护也会有紫气环绕，妖魅不能近。

　　人的福分被认为是天意所赋，所以有福之人往往伴随某种异象，如顶上紫气，面上福气，或有福贵之相。

　　因此，所谓狐畏有福，其实是在畏其背后的神灵和天命，所以狐畏避有福者的记载不多，其与有福之人的来往，更多是如上述般借其福运避劫。《閱微草堂筆記》卷一三說「狐不近正人」。

　　这是因为有德者充满正气，甚至有鬼神呵护，所以狐畏之。如此描述颇多，《阅微草堂笔记》和《聊斋志异》中亦有载。

　　道德的力量对狐妖而言大概如同法力。德越重，对狐的威胁性就越高，一如法力。所以即使是寻常百姓，只要是有德者，狐亦畏避。不过若是无功无德，就算是道佛术士，狐妖亦不畏不避。

　　狐之五畏，说到底还是人之畏。儒家向来认为「畏」是自律持身的必需修养。孔子曾提出君子「三畏」，即「畏天命，畏大人，畏圣人之言」。天命圣人乃君子所畏服，惟此才可顺吉逆凶，正身明德。

　　由此看来，狐之「五畏」正如君子「三畏」，其中渗透着儒家的宗教观、伦理观和道德观，尤其体现在「有德」这一特征。

　　清人反复强调「妖不胜德」、「以德胜妖」。

　　这是一个古老的思想。在古人看来，妖异之变固出于上天，但完全是由人引起的，此即所谓「妖由人兴也，人无衅为，妖不自作，人弃常则妖兴」。「弃常」即背弃常道，人弃常天地亦反常，妖则兴焉。「天反时为灾，地反物为妖」，人之弃常即失德。

　　所以，古人十分看重德在政治中的作用，他们一直认为德兴则政通人和，德败则灾祸并作。《尚書》「大禹謨」云：「侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。」

　　反之，如果修德行道，不但妖异不作，就算生出了妖异，亦可以德将之消弭。这就叫做「以德胜妖」、「妖不胜德」。

　　治国如此，个人修身持家亦如此，吉凶成败全在于一己，取决于个人道德的修持程度。心存邪念，必招妖邪；心存正气，妖邪自退。一个人会不会被狐所惑所祟，全看其自身的德行如何。

　　清人言狐畏有德，正是体现并发挥了这种儒家思想。在《阅微草堂笔记》中，狐妖往往是一个讽喻意象，意味深长地昭示着持德正身对于人的重要意义。

　　在古代狐妖故事中，与狐妖作斗争的往往是各种术士、巫师、道士和僧人，其中又以前两者的情况较为多见。在伏狐过程中，巫师使用的一般都是民间流传的各种杂术，或者说巫术；道士使用的则是道教的各种法术，如雷法等。

　　关于道教的雷法，相信大家起码都有个模糊的概念，不过此篇暂时不谈。以下，笔者将盘点一下古代狐妖故事中所见的各种伏狐用的杂术，并对之稍作解说。皮囊、瓶罐捉狐术

　　从清代狐妖故事中来看，术士伏狐经常用符法把狐妖装入坛坛罐罐里。例如《聊斋志异》卷二「胡四姐」、卷五「荷花三娘子」、卷八「盗户」、《阅微草堂笔记》卷一、卷八等。

　　瓶器都是平常物，并非神仙法宝，起作用的是符法，但狐在其中也不会自动化为血水，术士还得火烧或埋掉才行。此法弊病很大，一旦揭去符，狐便可逃逸，不及五雷正法可直接把狐劈死。

　　五雷法是道家大法，威力无穷，而这种罐头装燕法只能算作雕虫小技，想必是江湖术士用此来骗人，反正罐子里到底装进去妖精没有谁也看不见。

　　这法子传来传去，狐精和狐妖也便经常要碰上这倒楣罐头。而且，以此来编写治狐故事，也给狐精狐妖的留下逃逸之门，毕竟清代民众和小说家是不愿意自己尊敬和喜爱的狐仙遭殃的。

　　不过，早在东晋《搜神记》中，其实便已有术士韩友以皮囊伏狐的描述。東晉·干寶《搜神記》卷三記有韓友伏狐之事，故事中術士「行京房厭勝之術」以治狐。

　　其「张囊着窗隔间」，作法驱狐入囊，二十几天后化为乌有，只剩下狐毛。

　　清代的符法坛罐捉狐之说，大概衍生自这种以囊捉狐的说法，日本的布袋捉狐之说大概也是来源自此。

　　这种说法的依据，大概是因为在大众印象中，狐魅狐妖喜居穴中孔中，所以便可以透过伪造这样的陷阱来捉狐。也有置皮囊于窗边，等囊中一感受到异动，便立即收紧囊口，以此捉狐的传说，或许这是因为人们认为狐妖狐魅有缩形术，自窗缝出入人家的缘故吧。符法

　　除了上述清代的符法坛罐之法，唐代著名道士伏狐也常常用到符法，例如叶静能伏老野狐，罗公远、叶法善伏天狐等。北宋·徐鉉《稽神錄》「張謹」寫，土地神交給道士張謹一編書，說是「禁狐魅之術」。這天他到一戶人家，這家女兒被狐所魅患狂疾，張謹書符數道，「病即都差」。不久書被二狐詐去，狐稱此書為「符法」，說明禁狐術主要是符法。

　　符法在道教中占重要地位，早期的太平道、五斗米道（天师道）均属符篆派，专尚符法，以符作为驱邪治病的法宝，连丹鼎派的葛洪在《抱朴子》「登涉」中也提到许多辟山精鬼魅之符，如天水符、上皇竹使符、老君入山符等等。

　　使用法术的结果，从古代狐妖故事中的描述看来，先是能使狐妖现出本形，然后再根据情况或杀或放，或保证其下不再犯。焚木并以其火光照之

　　东晋·干宝《搜神记》卷十八记有燕昭王墓斑狐拜访故事人物张华之事。

　　故事中的燕昭王墓斑狐是一只千年狐，按理来说应该也算是天狐，但它却没有天狐的广大神通，这大概是因为天狐之说在其故事的年代还没流行的关系。

　　故事中的张华是历史上真实存在过的人，但在故事中被艺术加工了，形象是方士化的文人，所以也精通法术。他制服燕昭王墓斑狐的方法，焚烧燕昭王木前的千年华表木，并以其火光照斑狐所化的书生，使其原形毕露。

　　这一说法似乎是个例，因为笔者并未在其他材料中看见相同或类似的说法。

　　关于千年枯木可治狐这一点，日本·吉野裕子《神秘的狐狸》中用五行相克之说作出解释，她认为由于木生火、火生土的五行相生法则，所以土属性的狐狸会很轻易被焚千年木而燃起的火引出，并显露原形。

　　至于狐属土之说，东汉·许慎《说文解字》有载，狐有三德，其首为「其色中和」。黄色属土，这或许就是狐命属土的依据。后世小说中也有见此说。唐·张读《宣室志》卷八载，雁门衙门将林景玄猎于高岗，逐兔至一墓穴，闻墓中有语：「吾命属土也，克土者木，日次于乙，辰居卯，二木俱王，吾其死乎！」，又曰：「有自东而来者，我将不免。」（林景玄）毁其穴，见素衣白髯老翁，化为老狐，景玄射之而毙。

　　不过在《宣室志》中，所谓「命属土，克土者木」是专门针对林景玄之姓林(二木)而言，这土命之属性似乎独指此一老狐，并不具备普遍性。就算是说凡狐类皆命属土，这依然只是《宣室志》一家之说，不具备普遍性，只能作备用之说。房中术

　　驱狐方式千奇百怪，当中最奇特的应该是依仗男人的性能力来驱狐。《聊斋志异》「伏狐」中记载了一则驱狐故事，其中的驱狐方法便是请来通晓房中术的术士，直接与狐交合至狐毙为止……《聊齋志異》「伏狐」載：「有鈴醫，自言能伏狐。……投以藥，則房中術也。促令服訖，入與狐交，銳不可當。狐闢易，哀而求罷；不聽，進益勇。狐輾轉營脫，苦不得去。移時無聲，視之，現狐形而斃矣。」医（毒）术

　　虽然从现实角度而言，狐魅人之说和以上用法术驱狐的说法都属于虚妄之谈，但古代中国历代医家却一直都认为「狐魅病」是真实存在的，所以古代医家也相应地有治狐魅病的方法，传说中也屡见医家治狐的故事。

　　灰水、针灸，都是古代医家的手段之一。唐·戴孚《廣異記》「王黯」中，被魅者王黯喝下以狐燒成的灰沖泡的藥劑後，狐魅病便被治好了。清·長白浩歌子《螢窗異草》「瀋陽女子」中，有用針灸驅除附在人身上的狐魅的描述，施法期間狐魅似乎無法逃出人身，所以只能眼睜睜地看著醫家施針，直到自己被驅除而喪命為止。

　　也有说用毒药能把狐妖毒死的。不过似乎比较少见。唐·戴孚《廣異記》「上官翼」寫，故事人物絳州司馬上官翼的兒子被狐妖所押，上官翼密搗毒藥和人油麻，狐妖食後化為老狐，被擒殺燒死。鹊头、鹊巢

　　如此说法颇多。唐·戴孚《廣異記》「楊氏女」載：「……大胡郎謂其婢曰：『小胡郎乃野狐爾……』婢還白母，問何以知之。答云：『宜取鵲頭懸戶上，小胡郎來，令妻呼伊祈熟肉，再三言之，必當走也。』楊氏如言，小胡郎果走。故今人相傳云：『伊析熟肉闢狐魅。』甚有驗也。」 唐·戴孚《廣異記》「韋明府」又載，狐妖崔參軍娶韋明府女，其小妹入韋家惑其子，韋子之母責罵崔參軍，「崔乃於懷出一文字，令母效書，及取鵲巢，於兒房前燒之，兼持鵲頭自衛，當得免疾」。

　　韦氏行其术，几天后韦子病愈，韦女也用这套办法赶走了崔参军。唐·段成式《酉陽雜俎》卷一六「羽篇」載：「貞元三年，中書省梧桐樹上有鵲以泥為巢，焚其巢可禳狐魅。」 同上書續集卷八「支動」載：「鵲巢，鵲構窠取在樹沙枝，不取墮地者。……端午日午時焚其窠灸病者，疾立愈。」

　　以鹊辟邪愈疾，古来便有此说。古人认为鹊为祥鸟，鹊至则喜，故称喜鹊。古人还认为鹊知避太岁。東漢·許慎《說文解字》「隹部」云：「?（鵲）者知太歲之所在。」 西晉·張華《博物志》卷四「物性」亦云：「鵲巢門戶背太歲，得非才智也。」 唐·段成式《酉陽雜俎》前集卷一六「廣動植序」云：「鵲巢背太歲。」

　　按古代迷信说法，太岁所在为凶方，因此宜谨避之。鹊巢门户背太岁而开，可见此鸟知避凶邪，这大概就是以鹊或鹊巢避邪的道理之所在。北宋《太平御覽》卷九二一引「五行書」云：「燒鵲置酒中，令家無盜賊。」 唐·戴孚《廣異記》載燒鵲巢、懸鵲頭以辟狐魅。

　　以上亦是同理。

　　至于又称鹊头为「伊祈熟肉」，伊祈疑即「伊耆」，至少唐代有认为即是神农的说法。《禮記》「郊特牲」載：「伊耆氏始為臘。」東漢·鄭玄註：「伊耆氏，古天子號也。……或云即帝堯是也。」唐·孔穎達疏：「伊耆氏，神農也。」北宋《太平御覽》卷九二一引唐·戴孚《廣異記》，相傳赤帝（即神農）之女學道得仙，居桑樹上，銜柴作巢，或化為白鵲，不為女人之形。赤帝見而悲慟，誘之不得，以火焚之，女即升天。

　　鹊既为神农女所化，而神农有焚鹊巢之事，故而民间有悬韵头或烧鹊巢辟邪的风俗。所谓「伊祈熟肉」，意思是说神农烧熟的鹊头在此，诸魅当避。虽然这个传说很有可能只是单纯地嫁接到神农女身上，但这个习俗如此理解应该是可以的。

　　另外，这辟邪法术却不只是道士术士或人类的专利，妖精竟也是能用的。唐·張讀《宣室志》卷八「林景玄」寫，故事人物林景玄至墓穴，「見一翁（老狐）衣素衣，髯白而長，手執一軸書，前有死鳥鵲甚多」。

　　这「死鸟鹊」无疑也是辟邪用的，可见狐妖虽亦是邪物，但它也可用辟邪法术来制服别的狐妖或其他鬼魅，《广异记》「韦明府」中的狐妖崔参军之事也是同理。犀角

　　在汉代还有置犀角于狐穴前驱狐之说。北宋《太平御覽》卷八九〇引西漢《淮南萬畢術》 載：「犀角駭狐。」註：「犀角置狐穴，狐去不敢复居也。」

　　古传犀角辟邪。以此来看，犀角治狐之说当源于此。南朝宋《異苑》卷七、《晉書》「溫嶠傳」記，溫峤於牛渚磯燃犀角照水怪事。唐·王建《送嚴大夫赴桂州》詩亦云：「辟邪犀角重」。镜、明月

　　镜被认为可照出妖怪原形。这种说法挺早出现的。東晉·葛洪《抱朴子》「登涉」載：「萬物之老者，其精悉能假託人形，以眩惑人目而常試人，唯不能於鏡中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明鏡徑九寸已上，懸於背後，則老魅不敢近人。或有來試人者，則當顧視鏡中。其是仙人及山中好神者,顧鏡中故如人形：若是鳥獸邪魅，則其形貌皆見鏡中矣。」

　　镜有这层神效，故唐人称为照妖镜。唐·李商隱《李肱所遺畫松詩書兩紙得四十韻》詩云：「我聞照妖鏡，及與神劍鋒。寓身會有地，不為凡物蒙。」

　　上言照妖镜和宝剑同为伏妖神器。

　　镜降伏狐狸精有一例。唐初·王度《古鏡記》 至其年六月，度歸長安，至長樂坡，宿於主人程雄家。雄新受寄一婢，頗甚端麗，名日鸚鵡。度既稅駕，將整冠履，引鏡自照。鸚鵡遙見，即便叩頭流血，……自陳云：「某是華山府君廟前長松下千歲老狸，大行變惑，罪合至死，遂為府君捕逐。逃於河渭之間……不意遭逢天鏡，隱形無路。」 ……度又謂曰：「欲舍汝，可乎？」鸚鵡曰：「辱公厚賜，豈敢忘懷。然天鏡一照，不可逃形。……」……婢頃大醉，奮衣起舞而歌曰：「寶鏡寶鏡，哀哉予命！……」歌讫再拜，化為老狸而死。

　　值得注意的是，古人也认为明月似镜，两者具有相似的功能，所以妖精也会惧怕中秋圆月。

　　钱钟书《管锥编》言「唐时有一俗说，后世无传，余读唐诗得之。」以下引数例以观之。張祜《中秋夜杭州玩月》：「鬼愁緣避照。」李碩《中秋對月》：「萬怪想潛形。」方乾《中秋月》：「當空鬼魅愁。」孫緯《中秋夜思鄭延美》：「中秋中夜月，世說慴妖精。」釋可照《中秋月》：「迴野應無鬼魅形。」

　　月至中秋，功同古镜。因此，后世狐妖拜月多不在中秋之夕，而在于月缺之夜。明·馮夢龍《三遂平妖傳》第三回載：「……此是九月初八日，日光才退，早現出半輪明月。……原來是一個野狐，頭上頂了一片死人的天靈蓋，對著明月不住的磕頭。」柳枝洒水北宋《太平廣記》卷四五引唐·戴孚《廣異記》「韋參軍」 云：「（韋）乃選拜潤州書生，遂東之任，途經開封縣。開封縣令者其母患狐媚，前後術士不能療。……明日至舍，見太夫人，問以疾苦，以柳枝灑水於身上。須臾，有老白狐自床而下，徐行至縣橋，然後不見。」

　　世传观世音菩萨手持净瓶，中插杨柳枝，有大神力。此法大概与观世音杨柳枝有关，其背后的思维逻辑或许??是借菩萨佛力以驱狐。桃枝、桃汤唐·戴孚《廣異記》「長孫無忌」寫崔參軍伏天狐，「取東引桃枝決之，血流滿地」。同書「李氏」亦言用「東引桃枝」闢狐。 所谓「东引桃枝」就是朝东生长的桃树枝。 同書「唐參軍」言「以桃湯沃灑門戶」禁狐。

　　用桃辟邪，也是一种古老的法术。类似说法极多。先秦《左傳》「昭公四年」：「桃弧棘矢，以除其實。」桃弧，即以桃木製成的弓。 唐《藝文類聚》卷八六引先秦《莊子》佚文：「插桃枝於戶，連灰其下，……鬼畏之。」 唐《初學記》卷二八引《典術》：「桃者，五木之精也，故厭伏邪氣，制百鬼。故今人作桃符著門以厭邪，此仙木也。」

　　道士的桃木剑的神秘学原理大概也是源于此说。

　　唐代以前早已流传过一些道士降妖的故事。《後漢書》「費長房傳」載，道士費長房與人共行，見一書生黃巾披裘，無鞍騎馬。書生見到長房便下馬叩頭，原來是狸妖，其盜社公馬，被長房識破。東晉·葛洪《神仙傳》卷五「欒巴傳」載，豫章老狸作為廟神，「損百姓日久」，又化作書生，騙要太守女。欒巴作符長嘯，符飛去，旋即書生持符出，變為一狸，欒巴殺之。

　　道教在唐代极盛，所以道士及其他道术之士伏妖的故事纷纭而出，伏狐类型的故事自然在其中。这可以说是道教文化向狐文化和妖精文化大量渗染的表象之一。

　　狐妖作祟和道术之士伏狐，体现着邪正斗争的观念。斗争的胜利者往往是代表着正义的道士、术士一方。由此亦能体现出唐代人想以道教理论文化为武器，压制狐文化乃至妖精文化所代表的歪门邪说的情况。

　　透过故事中的人狐斗争，作者们将自己的正邪道德伦理观念加于狐妖身上，借此说明他们所认为的面对狐妖意象所隐喻的「人欲」时的正确做法。

　　究其根本，其实便是人们在理学的影响下对各种伦理道德观念的思考，考虑到这种喜欢借题发挥其道德观的故事，以及各种针对狐妖的管制和正邪观念的出现时间，如此理解应该也是可以的。

　　《中国狐文化》P.99-106，133-134，164，267-286，李剑国

　　《狐狸信仰之谜》P.101-112，山民

　　透过神秘文化的表象，认识其背后的文化现象及内涵。盲人摸象般地尝试重构古代中国人的精神世界，以此希望能创作出能体现古人精神面貌的作品。

　　群号：160107448

　　对此有兴趣的话，可以加群来玩玩。