西方哲学38：欧陆理性主义哲学：笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨

邓晓芒、赵林 |?作者

《西方哲学史》|?书籍

高等教育出版社?|?出版社

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唯理论哲学

与同时代的英国相比，17-18世纪欧洲大陆的文化状况总的来说显得较为保守。它比英国哲学更多地沾染上了经院哲学封闭陈旧的气息，这一点尤其明显地表现在欧洲大陆哲学对抽象的思辨和形而上学体系的执着上。这样就导致了欧洲大陆唯理论哲学的产生与发展。笛卡尔确立了自我意识在哲学中的核心地位，但是他却不得不搬出上帝来保证自我意识（精神实体）与物质世界的独立性。莱布尼茨的单子论把能动的自由赋予了人，但是他又从上帝这条“大阴沟”中引出了前定和谐理论来限制人的自由。与英国经验论相比，大陆唯理论哲学具有更加循规蹈矩的特点。

从方法论上来说，大陆唯理论把自明的天赋观念或原则当作一切普遍必然性的知识的前提（这是唯理论的基本原则），为了解决天赋观念或原则的来源这个关键问题，它就不得不求助于上帝，以上帝作为整个知识系统和形而上学体系的最终保证。唯理论的基本原则推向极端则必然会导致以上帝作为一切天赋的观念、原则和秩序的根本保证的形而上学独断论。

一、笛卡尔

勒奈·笛卡尔(René Descartes, 1596-1650年)出生于法国都棱省拉爱伊镇的一个贵族家庭，他的主要著作《谈谈方法》(1637)、《第一哲学沉思集》（即《形而上学的沉思》，1641）、《哲学原理》(1644)等都是在荷兰发表的，这些著作在当时都被罗马教廷列为禁书。

普遍怀疑 在《谈谈方法》中，笛卡尔对自己早年所学的各种知识如神学、哲学、逻辑学等都表示了怀疑——神学断言天启真理是我们的智力所不能理解的，这些观点只能使人困惑；哲学千百年来始终处于永无休止的争论之中，这些彼此对立的哲学观点无一不是值得怀疑的；哲学既然如此，建基于哲学之上的其他学问就更是不足为信了；至于逻辑学（传统的形式逻辑三段论），充其量只能用来向人们说明已知的事物，而不能用来进行发明和求知。惟一具有牢固基础的学问是数学，然而令人遗憾的是，迄今人们仍然没有在其上建立起知识的大厦。面对着这些充满了谬误的陈旧知识，笛卡尔明确表示惟有将其从心中彻底清除，“或者把原来的用理性校正后再收回来”。

“我思故我在” 笛卡尔的普遍怀疑把“清楚分明”的理性确立为判定真理的惟一标准，认为任何东西，“只要我在那些东西里找到哪管是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉”[ 笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第15页。]。怀疑就是思想，思想必然就会有一个思想者即“我”存在，这样笛卡尔就从他的普遍怀疑中引出了再也不可怀疑的第一原理，即“我思，故我在”（拉丁文为：cogito, ergo sum）。

笛卡尔在这里所说的“我”是指一个思想的主体。是超越形体的，因为“我”完全可以想象自己没有形体、不能摄取营养和走路，但是却无论如何也不能想象“我”没有思想。思想是“我”的一种本质属性，“我”思想多久，就存在多久，“我”只要一停止思想，自身也就不复存在了。笛卡尔把思维的“我”确立为哲学的绝对起点，表现了近代哲学中自我意识的觉醒。“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理，他正是以此作为根基而建构起整个形而上学体系的。

上帝存在的证明 笛卡尔关于上帝存在的证明与安瑟伦的本体论证明如出一辙。不同的是，他是先从“我思故我在”这个最确定可靠的命题中提取出“清楚明白”这一标准，然后通过阐明不完满的“我”不可能产生完满的上帝观念这一清楚明白的关系，而从“我”的上帝观念中推出上帝存在。一旦推出上帝的存在，他就反过来通过上帝说明了“清楚明白”的真理标准的可靠性之来源，由此建立起对来自上帝的各种“天赋观念”的确信，并进一步以“天赋观念”作为演绎的前提，建构起唯理论的理论大厦。这就摆脱自我意识的狭小圈子而进入了广阔的客观世界，创立了他的心物二元论的世界观和物理学体系。

“天赋观念”与理性演绎法 笛卡尔认为，我们的所有观念都无非具有三个来源：第一类即所谓“天赋观念”，它包括几何学的公理、逻辑学的基本规律，此外，关于上帝的观念也是天赋的。第二类是指由感觉提供的观念。第三类是一些关于现实世界并不存在的东西的虚假观念。在笛卡尔看来，由感觉得来的观念虽然不是完全虚假的，但是却是相当不可靠的，因为感觉本身并不能为判断这些观念的真假提供证据。

笛卡尔的方法就是理性的演绎法，它是从一些“不证自明”的公理出发，遵循严格的推理规则，一步一步清楚明白地推演出各种命题或定理，形成完整的知识系统。在这种演绎的过程中，只要作为大前提的公理和推理规则是确实无误的，推出的结论一定具有普遍必然性。在笛卡尔那里，这些公理和推理规则本身就是建立在“天赋观念”的基础之上，而“天赋观念”则是以上帝的权威来作为保证的。笛卡尔开创的这种以天赋观念或天赋原则作为公理和前提，循序渐进地推出具有普遍必然性的知识系统的理性演绎法，被17—18世纪西欧大陆的许多哲学家所推崇和沿袭，他因此而成为近代唯理论哲学的开山鼻祖。

心物二元论 笛卡尔把实体分为绝对实体与相对实体，前者是自因的存在，即自己是自己存在的原因，这种绝对实体就是上帝；后者是只依靠上帝而不依靠其他事物就能存在的东西，这种相对实体有两个，即物质实体和精神实体。物质实体的惟一本质属性是广延，即占有空间，它遵循自然规律而运动；精神实体的惟一本质属性是思维，它根据自由意志而行动。物质无思维，精神无广延，这两个实体是彼此独立、互不干涉的，它们构成了两个相互平行的世界本原。一切物质性的现象都依附于物质实体，一切精神性的活动都依附于精神实体，它们分别按照唯物主义和唯心主义的法则而运行。这样就形成了一种古典的二元论体系。

身心交感说 笛卡尔生前所写的最后一部著作《论灵魂的感情》就试图通过对人的生理和心理的研究，以说明身心之间的交感。在笛卡尔看来，人不同于动物，他有理性或灵魂，因此人是物质实体与精神实体的联合体。他解释道，当感官受到外物的刺激时，一种叫做“生精”（Les esprits animaux，一个旧医学概念）的血液精华就会沿着神经和血管把这种刺激信号输送到松果腺，作用于栖居在松果腺中的心灵，使之产生关于外物的观念；反过来，当心灵产生了某种活动的观念时，它就在松果腺中把这种观念传达给“生精”，再由后者通过神经和血管传递到肌肉，使肌肉发生收缩和舒张，从而引起身体的运动。

物理学上的机械唯物主义 笛卡尔在形而上学领域是一个二元论者，在广义的物理学中则是一个机械唯物主义者。笛卡尔强调物体与空间在范围上是同一的，他反对古代原子论者对“虚空”的理解，认为“虚空”并非是空无一物的，任何空间中都有物质存在。与霍布斯一样，笛卡尔不仅把广延说成物体的惟一本质属性，而且也把机械运动当作运动的惟一形式。可以说，笛卡尔与牛顿一样成为近代机械论的主要代表，这种机械论不仅对18世纪法国唯物主义者产生了重要的影响，而且也支配着19世纪以前几乎所有的自然科学家，成为他们心中根深蒂固的一种世界观和方法论。

二、伽桑狄与马勒伯朗士

1．伽桑狄

伽桑狄(Pierre Gazzendi, 1592-1655年)出生于法国普罗旺斯省的一个农民家庭，1641-1644年间，他与笛卡尔进行了论战，写了《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》等论著。伽桑狄在哲学上推崇伊壁鸠鲁的原子论，先后发表过《关于伊壁鸠鲁的生、死和快乐学说》、《伊壁鸠鲁哲学体系》等著作，把在中世纪遭到禁绝的伊壁鸠鲁学说在近代复活了。

伽桑狄在哲学上以对笛卡尔的批判而著称，他首先对笛卡尔的“怀疑一切”的方法进行了反驳，他指出笛卡尔的“我”作为一个脱离肉体的“心灵”或精神实体本身就是荒谬的，笛卡尔始终未能说明这个“我”到底是什么，他充其量只是说了“我”不是形体，不是具有广延的东西。

伽桑狄坚决反对笛卡尔的天赋观念学说。他针对笛卡尔关于观念的三种来源的观点，坚持认为：“全部观念都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的。”[ ?伽桑狄著，庞景仁译：《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，商务印书馆1963年版，第25页。]伽桑狄还对笛卡尔的“清楚明白”的真理标准进行了置疑，在他看来，这条标准具有很大的相对性，“清楚明白”是因人而异的，一个被某个人清楚明白地理会的事物本身却可能并不是真的。

伽桑狄对“上帝”观念的反驳是非常精彩的，在伽桑狄看来，我们首先必须知道了一个东西的存在，然后才能获得关于它的观念，而不应像笛卡尔那样，从一个东西的观念推出它的存在。至于“上帝”这一观念所具有的无限性和完满性，只不过是以一定方式把有限事物的观念加以集合和扩充的结果。我们对于上帝的认识不可能超出我们有限的理解力，所以当我们想象一位上帝时，我们实际上已经把他渺小化了。就此而言，如果真有一位上帝的话，他也绝非我们有限的理性所能理解的，我们不可能对他形成任何真正的观念。

伽桑狄最后揭露了笛卡尔的身心交感说所包含的内在矛盾，他指出，笛卡尔的心灵既然是一个没有广延的实体，它又如何能与具有广延的形体发生交感作用呢？它们在哪里进行交感活动呢？这个身心发生交感的场所本身有没有广延呢？它是一个物理学的点，还是一个数学的点？如果它是一个物理学的点，它就应该具有广延，那么不具有广延的心灵又如何能够在这个具有广延的点里与物质发生交感作用呢？除非它不是笛卡尔所说的精神实体，而是原子论意义上的灵魂（即最稀疏的物质）；如果它是一个数学的点，它就不可能存在于任何地方，因为在任何地方都意味着占有一定的空间（即具有广延）。所以 ，身心交感根本就不可能发生。

2．马勒伯朗士(Nicolas Malebranche, 1638-1715年)

马勒伯朗士生于巴黎，终其一生致力于把笛卡尔的形而上学与他自幼形成的虔诚的宗教信仰结合起来。马勒伯朗士试图用惟一的和全能的上帝来克服笛卡尔的两个实体之间的对立。马勒伯朗士的主要哲学著作是1674年完成的《真理的探求》。

笛卡尔形而上学所留下的最大困难就在于，两个彼此独立的实体之间如何会发生协调一致的活动。笛卡尔试图用身心交感来解决这个问题，但是身心交感说恰恰背离了心物二元论的基本立场。如果说伽桑狄力图通过将精神物质化的做法来解决这个问题，那么马勒伯朗士则试图在上帝的绝对权威的保证下来解释我们的心灵与身体既互不相干、同时又相互适应的关系。他既反对身心之间的交感，也反对灵魂自己产生观念的观点，他强调，精神既不可能从自身中、也不可能从外物中获得关于有形物体的观念。马勒伯朗士的这种观点通常被称为“偶因论”或“机缘论”(occasionalism)。马勒伯朗士（以及偶因论者）的最终目的是要解决笛卡尔二元论所包含的内在矛盾，在坚持精神与物质彼此独立的前提下来说明二者之间的同一性。

伽桑狄通过将精神物质化把笛卡尔的二元论推向了唯物主义，马勒伯朗士通过把物质精神化而走向了唯心主义，但是他们两人都没有能够真正解决笛卡尔所提出的心物关系问题，没有实现上帝与自然、精神与物质、思维与存在之间的同一性。与马勒伯朗士同时代的斯宾诺莎则提出了第三种解决方案，这就是把上帝与自然直接等同起来，从而将笛卡尔的二元论改造为一元论的泛神论，用身心平行论来解释精神与物质的关系。

三、斯宾诺莎

别涅狄克特·斯宾诺莎(Benedictus Spinoza, 1632-1677年)出生于阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭，斯宾诺莎的主要著作有：《神、人及其幸福简论》(1659)、《知性改进论》(1661-1662)、《笛卡尔哲学原理》(1663)、《神学政治论》(1670)、《伦理学》(1675)等。斯宾诺莎堪称哲学史上“最完美的人物之一”。

对笛卡尔认识论的批判斯宾诺莎认为，笛卡尔所提出的唯理论原则并不彻底，所谓“我思”并不真正是在理性中直接呈现出来的“公理”，而是经过一系列的“怀疑”之后才抽象出来的，因此本身就不具有笛卡尔所要求的“清楚明白”性，而由这一含混不清的前提推出一个上帝更是矛盾百出。既然要从清楚明白直接呈现的观念出发，这个观念就必须是自明的、具有自身确定性的，不需要任何怀疑，也不必由一个“我”来推出。否则，这个“我”本身又需要另一个“我”来保证其清楚明白，这就会导致无穷后退。“要知道一件事物，无须知道我知道，更无须知道我知道我知道。”[ 斯宾诺莎著，贺麟译：《知性改进论》，商务印书馆1960年版，第30页。]相反，斯宾诺莎认为真正清楚明白的观念是自足的，它自身是自身的标准。而最清楚明白的真观念就是“神”的观念。

神即自然 斯宾诺莎把神说成惟一的实体，而这个惟一的实体同时也就是自然。他先提出了四个命题：(1)没有有限的实体；(2)没有两个相同的实体；(3)一个实体不能产生另一个实体；(4)在神的无限的理智中除了自然中实际存在的实体外没有任何其他实体。以这四个命题作为前提，必然会推出如下结论，即只有一个惟一的实体，这个实体就是自然。因此，神即自然，亦即实体。

接着，斯宾诺莎进一步提出了神既是万物由以产生的原因，也是万物得以活动的原因；神作为万物的原因是内在于万物之中，而不是超越于万物之外的；神是万物的一个必然的原因，而不是一个偶然的原因；神是一个自由因[ 在后来所写的《伦理学》中，斯宾诺莎对自由的定义为：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由（libera）。”参见斯宾诺莎著：贺麟译：《伦理学》，商务印书馆1983年版，第4页。]，从而是“自因”(causa sui)；以及神是万物惟一的第一因和普遍因等观点。

斯宾诺莎把神这个惟一的实体等同于自然，认为神内在于自然之中，把自然万物都看作是神性的具体表现，这些观点使他成为近代泛神论的主要代表。在斯宾诺莎的泛神论中，神（上帝）不再是有人格、有意志、超越于自然之外并且随时用神秘的奇迹来干预自然进程的纯粹精神力量，而是按照其自身规律必然运行的自然界本身。因此，斯宾诺莎的泛神论构成了17世纪英国自然神论向18世纪法国无神论转化的中介。

实体、属性与样式 实体、属性和样式是斯宾诺莎哲学的三个最基本的概念。实体就是神或自然（“产生自然的自然”或“能动的自然”），斯宾诺莎反对笛卡尔区分物质实体和精神实体的二元论，他认为只有一个实体，这就是神或自然。实体是无限的，它不可以被别的东西所限制，此外，实体也是自因的和永恒的，它不能被别的东西所产生，所以宇宙间只有一个绝对无限的实体，它不动、不变，这就是神或自然。这样一来，斯宾诺莎就用自然主义的唯物主义一元论取代了笛卡尔的心物二元论。

实体包含着属性。“属性(attributus)，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。”[ 斯宾诺莎著：贺麟译：《伦理学》，商务印书馆1983年版，第3页。]斯宾诺莎认为，能够被人所认识的属性只有两种，即“思维”和“广延”。斯宾诺莎强调，思维和广延是神或自然的两种属性，神或自然既是一个能思维的东西，也是一个有广延的东西。

样式是实体的特殊存在状态，即作为“被自然产生的自然”的个别事物。实体本身是不动不变的，但它的样式却是千变万化、各式各样的。斯宾诺莎界定道：“样式(modus)，我理解为实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认知的东西。”[ 斯宾诺莎著：贺麟译：《伦理学》，商务印书馆1983年版，第3页。]

身心平行论 在斯宾诺莎看来，身体与心灵既是彼此独立的，又是先定地协调一致的。“思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和联系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列着和联系着。”[ 斯宾诺莎著：贺麟译：《伦理学》，商务印书馆1983年版，第240页。]身体与心灵就好像两列并行的列车，它们保持一致不是由于相互之间的影响，而是因为各自循着事先铺好的轨道以同样的速度运行。就此而论，斯宾诺莎的身心平行论既不同于笛卡尔的身心交感说，也不同于马勒伯朗士等人的偶因论。

知识分类与真观念 斯宾诺莎在《知性改进论》中把知识分为四种：(1)由传闻或任意的名称得来的知识；(2)由泛泛的经验得来的知识；(3)由推理得来的知识；(4)由对一件事物的本质的认识而得来的知识。在《伦理学》中，斯宾诺莎又把前两种知识合并为一类，并称为想象或意见，由推理而得到的知识被称为理性知识，由对事物本质的认识而得到的知识则被称为直观知识。在这三者中，斯宾诺莎认为想象或意见是不可靠的，它是虚构的和错误的观念的来源，理性的知识是可靠的，但其可靠性最终来自于直观。所以，只有第三种知识即直观知识才是最可靠的，这就是“真观念”。

真理的标准斯宾诺莎提出了一种“符合论”的真理观，他认为“清楚、明白和恰当”是真理的内在标志，而真理的外在标志则是与事物本身的符合。他把“真观念必定符合它的对象”当作一条公理[ 参见斯宾诺莎著：贺麟译：《伦理学》，商务印书馆1983年版，第4页。]。斯宾诺莎的“符合论”并非从经验论、而是从身心平行论中引出来的，“真观念必定符合它的对象”这一认识论观点是建立在“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”这一本体论观点的基础之上的。所以，真观念之所以符合它的对象，根本说来还是由于真观念符合自身；只要它符合自身，就必然符合于它的对象，因为观念的系列与事物的系列之间永远有一种平行关系。事物和关于事物的观念都是神或自然的两种样式，二者之间并不发生关联，它们的平行是由于来自于同一个神。观念反映的不是事物，而是神或自然，而事物本身也是神或自然的表现形式。

伦理学和政治观点 斯宾诺莎的伦理观同样也带上了某种唯理论和机械论的色彩。他把自己的哲学的目的放在人的自由和解放上。他认为，人的情感和欲望是造成人的奴役状态的根源，只有克服它们人才能得到自由；但这种克服又不能采取禁止和禁欲的方式，而只能采取理性认识的方式。斯宾诺莎虽然看到了自由和必然之间的不可分的关系，但又走向了另一个极端，最终取消了自由而陷入了宿命论。

斯宾诺莎在政治学上也是自然法学派的重要代表之一，他与霍布斯、洛克等人一样主张社会契约论，但是他认为人们让渡自己的天赋权利的目的是为了建立一个民主共和国，而不是一个专制政体。人们签订社会契约放弃了自然状态下的自由，就是为了获得社会状态下的自由。他强调，政治的真正目的就是实现自由，而“在所有政体之中，民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体。”[ 斯宾诺莎著，温锡增译：《神学政治论》，商务印书馆1963年版，第219页。]这在当时来说是一种最为激进的政治主张。

四、莱布尼茨

哥特弗利德·威廉·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716年)出生于德国莱比锡，莱布尼茨的主要著作有《形而上学谈话》(1686)、《新系统》(1695)、《人类理智新论》(1704)、《神正论》（或译《神义论》，1710）、《单子论》(1714)、《莱布尼茨与克拉克论战书信集》(1715-1716)等，他的著作几乎全部是用法文或拉丁文写成的。

单子论莱布尼茨认为，由于任何具有广延的东西都是可分的，所以真正单纯的和不可分的“单一实体”(einfache Substanzen)必须是没有广延、没有部分、没有量的规定性的东西，他称之为“单子”(Monaden)。莱布尼茨把单子称为“无形体的自动机”，它们自身中的自发能动性成为它们内在活动的源泉。在《单子论》一书中，莱布尼茨论述了单子的如下特点：

第一，单子没有部分，因此它们不能以自然的方式合成或解散，

第二，每一个单子都是自身封闭、彼此孤立而不发生相互作用的，因此单子的运动变化只能从其内部来加以说明。

第三，单子是精神性的实体，它们之间不存在量的差别，只有质的差别，这种差别表现为每个单子的“知觉”能力的差异。

第四，不仅在构成不同类别的事物的单子之间，而且在构成同一类事物的单子之间也存在着知觉能力上的细微差别。

莱布尼茨单子论的最突出的特点是强调了主体自由的原则，这种自由不是斯宾诺莎那种整体性的自由（自因），而是个体性的自由。自由在斯宾诺莎的唯一实体中是被束缚和封闭着的，在莱布尼茨这里却被释放出来了。由于“一”被解构为“多”，人们把莱布尼茨的哲学称为“多元论”。

前定和谐 莱布尼茨的单子论描绘了一幅统一而复杂的宇宙图景，所有的单子都在彼此孤立的情况下根据自身固有的内在原则而运动变化，但是如何能够保证这样一个庞大而复杂的单子系统在各自独立运动的情况下保持协调一致，而仍然体现出普遍规律呢？面对这一单子论的核心问题，前定和谐的观点则是莱布尼茨的主张。莱布尼茨认为上帝在最初创造每个单子的时候就把能够使它们相互协调一致的程序放进单子里面去了，就像一个极高明的钟表匠所制造的每个钟不用调节而永远都在同一时刻报时一样。同样，在由无数单子构成的宇宙中，上帝就如同宇宙秩序总谱的作曲者，彼此孤立的各个单子正是根据上帝的前定和谐来进行各自的自然变化，从而既使得每一个单子都向着更高的知觉状态运动，也使得整个单子世界保持了一种有条不紊的秩序。

“有纹路的大理石”与笛卡尔和斯宾诺莎一样，莱布尼茨在认识论上也主张天赋观念说，但有所改进，即认为天赋的并不是现成的观念，而只是一种能力。为此他提出了“有纹路的大理石”的学说。他认为人心并不像洛克所说的，是一块没有任何痕迹的“白板”，而是一块有纹路的大理石板，在这块大理石板上能否刻出赫尔库勒（希腊传说中的英雄）的形象，除了外部加工的作用外，还要看它本身固有的纹路是否适合而定。“观念和真理就作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的。”[ 莱布尼茨著，陈修斋译：《人类理智新论》，商务印书馆1982年版，第7页。]但种潜在的能力要实现出来还得有外部感性加工的“机缘”，双方结合才能形成我们的知识。就此而言，这种理论是对唯理论和经验论的一种调和。

推理真理与事实真理 莱布尼茨把真理分成了两类，一类是根据理性而来的“推理的真理”（必然的真理），另一类是从感性经验而来的“事实的真理”（偶然的真理）。前者是逻辑的、必然的，其反面是不可能的；后者是感性的、偶然的，其反面是可能的。

莱布尼茨认为，根据矛盾原则，我们可以判定相互矛盾者何者为假，何者为真；根据充足理由原则，我们可以断定一个真实的事物必有其如此存在的充足理由。矛盾原则适用于纯粹数学和逻辑学中的分析命题，它完全不依靠感觉经验的例证，只需从不证自明的公理出发，依据天赋的内在原则进行演绎就可以达到普遍必然性的真理，即“推理的真理”。充足理由原则适用于经验科学中的综合命题，它从经验的事实出发，通过对大量例证的归纳，从各种事物的纷繁复杂的偶然性联系中寻找出某一事物的动力因和目的因，在此基础上建立起来的是“事实的真理”。

“最好世界”理论在莱布尼茨看来，我们这个宇宙中虽然存在着大量的罪恶和不幸，似乎并不是一个完美的世界，但在上帝那里都是有用意的，本身就是上帝运用完美无缺的智慧、仁慈和权能进行综合考虑的结果，因而都是好的。上帝创造的这个世界是一个保证善能够得到最大表现的世界，也是一个能够让人发挥其最大自由的世界。在上帝的理念中存在着无数个可能世界，上帝凭他的善良意志，从中选择了唯一的一个最好的世界作为现实世界。由此，莱布尼茨得出了“我们的世界是一切可能世界中最好的世界”的结论。这一乐观主义思想是他的神正论的主旨，他试图用上帝的全智、全能和全善来说明，尽管在现实世界中存在着一些罪恶，但是从真正理性的眼光来看，这些罪恶不仅没有使我们的世界黯然无光，反而使它更加和谐和美好。这样一个“最好世界”的存在就恰恰证明了神的正义。

莱布尼茨—沃尔夫体系 莱布尼茨的追随者克里斯提安·沃尔夫(Christian Wolff, 1679-1754年)是哈勒大学的哲学教授，他把莱布尼茨的唯理论哲学进一步系统化和刻板化，最终发展为一种形而上学的独断论。这种独断论试图遵循严格的几何学形式，通过定义、公理、定理、绎理等推理环节，从先验的抽象范畴中直接演绎出整个知识论体系。沃尔夫甚至把灵魂不朽和上帝的本质也当作了理性认识的对象，认为人类的理性能力可以把握宇宙、灵魂和上帝的全部知识。沃尔夫这种强调理性能力的观点在德国知识界曾经风靡一时，并且对德国的启蒙运动产生了深刻的影响，对当时粗俗的德国资产阶级掌握理性思维形式产生了很大的推动作用。沃尔夫去世之后，他的思想通过他的弟子们继续统治着德国各大学，形成了所谓的“莱布尼茨—沃尔夫体系”。这个独断论的哲学体系统治了德国思想界达半个多世纪之久，一直到康德的《纯粹理性批判》问世（1781年），才遭到了根本性的清算。